۞ پیامبر اکرم(ص) :
خداوند، مؤمن صاحب حرفه را دوست دارد.

  • شناسه : 9085
  • 01 نوامبر 2020 - 13:08
  • 1821 بازدید
  • ارسال توسط :
  • نویسنده : حسن بلخاری

‎اند يشمند ان مسلمان بد ون ترد  يد  د ر حوزه زيباشناسي و زيباييشناسي تأملات جد ي و مهمي د اشتهاند ؛ هم د ر حوزه ‏مباحثات فلسفي، هم کلامي، هم عرفاني و هم حتي قرآني و روايي. د ر اين ميان، حوزة عرفان به د ليل برجسته بود ن ‏مفاهيمي چون عشق و کمال، د امنه فراختري براي ظهور مباحث علمالجمال يا زيباييشناسي د اشته است‎.‎‏ رسالة تائيه ‏معروف به نظمالسلوک يا نظمالدرّ اثر ابن فارض يکي از شورانگيزترين و د ر عين ­حال عاليترين منظومههاي عرفاني د ر ‏تمدن اسلامي است. ابن فارض د ر اين قصيد ه هفت­صد وپنجاه بيتي، زيباترين و عميقترين مباحث عرفاني را د ر پرتو ‏عشق شرح د اد ه است. ازجمله کساني که به شرح رساله تائیه پرد اخته صد رالد ين قونوي است که شاگرد  نامد اري چون ‏سعيد الد ين فرغاني د ارد . شاگرد  بلند مرتبهاي که صد رالد ين د ر مقد مة خود  برمشارقالد راري، او را افتخارالمشايخ خواند . ‏اين کتاب شرح فارسي قصيد ة تائيه ابن فارض است. فرغاني د ر شرح ابيات قصيد ه، آنگاه که ابن فارض به بيان حُسن و ‏جمال ميپرد ازد  نکات نغز و ارزشمند ي د ر باب زيبايي ارائه ميد هد .‏‎ ‎اين مقاله شرح جامع نقطهنظرات سه بزرگ حکمت ‏اسلامي است از يکسو ابن فارض و از سوي د يگر صد رالد ين قونوي و نهايت سعيد الد ين فرغاني. زيرا ترد يد ي نيست ‏فرغاني صرفاً يک ناقل نيست و د ر موارد ي کاملاً رأي خود  را شفاف ارائه کرد ه است‎.‎
مشارقالد راري چنانکه گفتيم اثر سعيد الد ين ابن احمد  فرغاني از شاگرد ان مبرز صد رالد ين قونوي و متوفاي سال ۷۰۰ ‏هجري است. صد رالد ين خود  کاملترين و برجستهترين شاگرد  مکتب ابنعربي و بنا به روايت تاريخ د ستپرورد ه و ‏فرزند خواند ه اوست. مرحوم سيد  جلالالد ين آشتياني فرغاني را عارف محقق و متأله مد قق، قد وه ارباب معرفت و شيخ‏المشايخ خواند ه است. شايد  اين معنا را علاوه بر مطالب بسيار عالي و د قيق مشارق از اين تجليل صد رالد ين قونوي از ‏شاگرد  خود  ‏‎)‎فرغاني) د ر مقد مه مشارق اخذ کرد ه باشد : «… و هيچکس را ميسر نشد  مگر محرر اين شرح براد ر شيخ عالم ‏عارف افتخار المشايخ سعيد الد ين سعيد  فرغاني را نفعه ­الله و نفع به»(فرغاني،۱۳۵۷ : ۷۸). آشتياني همچنين صاحب ‏مشارقالد راري را د ر د قت نظر و تحقيق د ر معضلات تصوف و عرفان نظري و وسعت اطلاع و تحقيق و توضيح د ر ‏مشکلات علم توحيد  د ر ميان اساطين عرفان کمنظير ميد اند (همان: ۱).‏
فرغاني د ر پايان مقد مه خود  د ر چگونگي تأليف اين اثر ناب، نکات ظريفي آورد ه است. وي ميگويد  چون به مد د  ‏توفيقات الهي و تأييد  نامتناهي بر بعضي از اسرار و اشارات قصيد ه غراي تائيه وقوف يافته به شرح آن پرد اخته. سپس اين ‏شرح را به حضرت علياي شيخ يا همان صد رالد ين قونوي «اعلي الله قد ره» عرضه نمود ه. صد رالد ين د ر مقام قبول و ‏رضايت مقد مهاي بر شرح شاگرد  خويش زد ه که فرغاني به جهت تبرک آن را د ر ابتد اي کتاب قرار د اد ه است. صد رالد ين ‏د ر اين مقد مه کوتاه، ابنفارض را شيخ بزرگوار، عالم عارف، شرفالد ين و از بزرگان اهل حق خواند ه و قصيد ه را مشتمل ‏بر جوامع علوم و حقايق رباني نشأت گرفته از ذوق ابنفارض و اذواق کاملان و اکابر محققان د انسته که کسي پيش از ‏وي اينچنين د ر حُسن بيان و کمال فصاحت اثري نيافريد ه است. صد رالد ين د ر اين مقد مه از تمايل خويش د ر ملاقات ‏با ابنفارض سخن گفته که البته ميسر نگرد يد ه لکن چنانکه شيخ خود  متذکر شد ه د ر سفر سال۶۴۰ خود  به مصر و شام، ‏برخي از فضلا و اکابر اين مناطق شرح مشکلات قصيد ه را از او خواستهاند  که وي پاسخ د اد ه و تعليقاتي بر قصيد ه زد ه ‏است. به تعبير صد رالد ين وي تمايل د اشته کسي اين نکات را ضبط و تحرير کند  که اين توفيق تنها شامل فرغاني يا به ‏تعبير صد رالد ين افتخارالمشايخ شد ه است. بيان صد رالد ين د ر اين باب چنين است: «و هيچکس را ميسر نشد  مگر محرر ‏اين شرح براد ر شيخ عالم عارف، افتخارالمشايخ سعيد الد ين سعيد  فرغانى راـ نفعه ­الله و نفع به ـ و أزاح عنه كل امر ‏مشتبه، كه مد تى تمام بر استشراح اين قصيد ه غرا، ملازمت نمود ، به فهم منور و ذهن مطهر، آن مباحث شريف را ضبط ‏كرد  و به تحرير رسانيد  و بعضى از آنکه بر سبيل نمونش بر من ضعيف عرض كرد ، مستحُسن و پسند يد ه يافت شد ، ‏فجزاه الله عن حُسن اهتمامه في حق نفسه و حق من و فقه ­الله للانتفاع بما حرره خيرالجزاء، انه جواد  كريم. اميد  چنان ‏است كه مطالعهكنند گان اين قصيد ه و اين شرح نفيس مر منشئ اين قصيد ه، و محرر اين شرح و اين ضعيف را نيز به ‏د عاى خير ياد  كنند ، و الله ولى الإجابة و الإحسان»‏(همان: ۷۸).‏
فرغاني البته همراه با ذکر پيشسخن مرحوم صد رالد ين قونوي و پيش از شرح قصيد ه، خود  مقد مه مفصلي آورد ه که هم ‏شمهاي از کليت عرفان ابنعربي و صد رالد ين است و هم چکيد هاي از قصيد ة تائيه ابنفارض.‏
ازاينرو که فرغاني د ر متن اين مقد مه توجهي تام به مفهوم حُسن و زيبايي د اشته و معاني مذکور د ر اين مقد مه را د ر متن ‏شرح خود  نيز آورد ه، گام اول اين مقاله رجوع به آراي فرغاني د ر مقد مه مشارقالد راري است و سپس متن مشارق.‏
فرغاني د ر مقد مه مشارقالد راري چهار اصل را مورد  بحث قرار د اد ه:‏
‏«اصل اول: د ر ذكر صفات و اعتبار علم و شهود  و نور و وجود  و حكم مبد ئيت و امر اوليت.‏
اصل د وم: د ر بيان صد ور و تعين عالم ارواح و ظهور و تحقق عالم مثال، كه خيال منفصلش خوانند  به زبان اصطلاح.‏
اصل سوم: د ر ترتيب عالم اجسام و مراتب او، با آفرينش آد م(عليهالصلاة و السلام).‏
اصل چهارم: د ر شرح نشآت انسان و اطوار و احوال او، تا رسيد ن به نهايت كمال او، و تقرير آنكه اوست كه مقصود  ‏است از آفرينش هرچه د ر وجود  است، آنگاه د ر فتح معضلات هر بيتى از اين ابيات و حل مشكلات هريك از اين ‏اشارات شروع كرد ه آيد »(همان: ۱۲۱).‏
اصل اول شرح توحيد  است د ر جامعترين و کليترين وصف خويش بر سبيل مکتب نظري ابنعربي و پيروانش. ‏
د ر اصل د وم فرغاني حضرات سوم و چهارم از حضرات خمس ابنعربي شامل عالم ارواح و عالم مثال يا خيال منفصل را ‏مورد  بحث و تأمل قرار ميد هد . د ر متن اين اصل فرغاني حضرات پنجگانه را بيان و شرح مجملي از آنها ارائه ميد هد .‏
د ر اصل سوم، حضرت پنجم از حضرات خمس يعني عالم حس و شهاد ت را مورد  شرح قرار ميد هد . امتد اد  اين شرح ‏رسيد ن به اعتد ال انساني و بحث د ر باب چرايي سؤال فرشتگان از خد اوند  د ر باب خلقت انسان است د ر اين اصل ‏نکاتي د ر باب زيبايي بهصورت غيرمستقيم وجود  د ارد  که بايد  مورد  توجّه قرار گيرد . گرچه مبناي بحث فرغاني اعتد ال ‏است و نه مستقيماً حُسن. لکن ازاينرو که اعتد ال مهمترين صفت زيبايي از منظر فرغاني است لاجرم توجه به آن ‏ضرورت د ارد .‏
فرغاني د ر اين اصل مراحل ظهور عالم حس را چنين شرح ميد هد  که اسم مبارک الرحمن ازاينرو که «حقست من حيث ‏کونه وجود اً» بر عرش عظيم فرود  آمد  و به عبارتي مستقر شد  بنا به آيه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (طه: ۵) و اين ‏نخستين مرحله استقرار حق د ر عالم بود ، سپس د ر گام د وم، استيلا حاصل شد . يعني حق بر تمامي عالم موجود ات کونيه ‏استيلا يافت. د ر مرحله سوم تماميت و بلوغ به کمال و غايت حاصل شد . د ر گام چهارم قصد  و توجه حاصل گشته و ‏نهايت د ر مرحله پنجم اعتد ال ظاهر شد . خلاصه اين مراحل را فرغاني چنين موجز و مختصر آورد ه است:‏
‏«فقوله تعالى: الرحمن على العرش استوى‏ اى: استقر امر الوجود  بالتمكن من ايجاد  أجناس العالم و أنواعه و اشخاصه على ‏سبيل الكمال و استولى على جميع مراتب مملكته، التي هي العالم بما فيها، و تم ظهوره من حيث كليات مراتبه التي هي ‏مرتبة الأرواح و مرتبة المثال و مرتبة الحس، فبلغ الغاية من حيث كليات مراتبه، و توجه و قصد  الى تفصيل أحكامه، و ‏اعتد ل من كمال الظهور التفصيلي و كمال البطون الإجمالي الأحد ى»(همان: ۴۲).‏
فرغاني سپس اين اصول را به تفصيل شرح ميد هد  و خلاقانه و به کمال از لوح محفوظ، کرسي، حرکت حبي و حرکت ‏قسري سخن ميگويد  تا به ظهور عالم ماد ه يا حضرت پنجم برسد . تمامي اين ظهورات وجود ي که به تعبير فرغاني ‏تصوير ميل ذاتي و حرکت حبي ذات بهسوي کمال ظهور و پيد ايياند ، همه بر اساس تقد ير يا هند سه عظيم حضرت حق ‏صورت ميگيرد : «ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ»(انعام: ۹۶). فرغاني د ر اينجا به راز و سير رباعي يا چهارگانهها د ر عناصر عالم ‏اشاره کرد ه (که نشان از مطالعات فرغاني از آثار اخوانالصفا د ارد ) و بنا به ظهور عناصر اربعه د ر جهان حس و شهاد ت، ‏چهار مرتبه اعتد الي را د ر عالم متعین ميد اند :‏
اعتد ال اول صورت يافتن ترکيبات معد ني بود . مرتبه د وم اعتد ال نباتي، سوم اعتد ال حيواني و چهارم اعتد ال انساني که از ‏منظر صاحب مشارقالد راري قبله جمله اعتد الات و ميزان تمامي آنهاست. علت اين تماميت و ميزان نيز اين است که ‏انسان بر صورت حقتعالي آفريد ه شد ه(ان الله خلق آد م علي صورته) و چون حضرت باري مصد ر و حقيقت اعتد ال به‏صورت مطلق است، موجود  مصور از او نيز جامع جميع اعتد الات و بل به تعبير فرغاني قبله آنهاست.‏
شرح فرغاني از ظهور آد م و مراتب کمال آن تا به انسان کامل مفصل است و بايد  به خود  مشارق رجوع نمود  اما د ر ‏همين اصل سوم و پس از بيان فصولي، شيخ به شرح مقام سالکان صاحبد ل ميرسد ، ازجمله صفات اين سالکان صاحبد ل ‏که به تعبير فرغاني از کيميا و سيمرغ، عزيزالوجود ترند ، فتح است. فتح از د يد گاه صاحب مشارق عبارت از ظهور سِرّ ‏وجود ي است د ر جان و روح سالک و اين فتح بر سه قسم است: وجهي از آن به حکم محبوب است، وجهي د يگر به ‏حکم محب و وجه آخر بهحسب اشتراک.‏
فتح اول هنگامي است که سّر وجود ي حاکم بر روح و نفس ناطقه سالک، بر احکام مزاجي و عقلي غلبه يافته و سالک ‏د ائم د ر محل تجلي انوار روحاني باشد .‏
فتح د وم ظهور آن سّر وجود ي است که د ر بطن نفس و مزاج حضور د ارد  و با رياضت و مجاهد ت و کسب مقامات ‏معنوي حصول بد ان ميتوان کرد . فتح سوم که اطلاع بر حقيقت تعلق اراد ت و علم اولي اصلي به همه موجود ات است(و ‏ازجمله د ارند گان اين فتح حضرت خضر(ع) است) فتحي است که از ذات سالک سر ميزند .‏
نکته بسيار جالب توجّه و مرتبط با اين بحث، شرح فرغاني از فتح سوم است. فرغاني د ر اين بخش ضمن بيان د ريافت‏هاي حسي و شهود ي از قبيل رؤيت و نيز سمع، همچون ند اي به موسي د ر کوه طور: «يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ ‏الْعَالَمِين»(قصص:۳۰) و نيز استشمام همچون «اني اجد  نفس الرحمان من قبل اليمن» به بيان ظهور آن سِرّ وجود ي د ر ‏قالب حُسن معنوي يا حُسن صوري د ر جان و روح سالک ميپرد ازد .‏
ظهور اين معنا بر جان سالک مراحلي د ارد . د ر مرحله اول اگر مراد  يا شيخ، مُظهر ظهور آن سِرّ وجود ي از طريق حُسن ‏معنوي شود  سالک د ر مقام اراد ت خود  را به تمامي به حضرت شيخ ميسپارد . اين سپرد ن د ل به مراد ، سبب لطافت و ‏شفافيت نفس سالک گشته و صفت امارّيت به سوء را د ر نفس او بسيار ضعيف ميگرد اند . اين معنا سالک را به محبت، ‏شوق و عشق به لطيفه روحاني(که مجمع و منشأ اوصاف حميد ه و اخلاق پسند يد ه و منبع و مبد أ حُسن و جمال و اصل ‏جمله اوصاف کمال است) رهنمون ميشود . نيز به تعبير فرغاني چنين حالتي سالک را به مشاهد ه حُسن معنوي و مهمتر ‏اتحاد  با آن و نيز اتصاف به اوصاف و لطايف آن ميکشاند  د ر اين صورت صفت سکون و اطمينان بر نفس غلبه مييابد . ‏اما نکتة لطيف اينکه د ر اين مرحله نفس هنوز د رگير کثرت و مشتغل به احکام آن است لاجرم در حیطه بُعد  و فاصله از ‏حقيقت است . د ر اينجا عشق مانع فاصله و عامل رابطه است و اين عاشقي البته از وجود  و حضور زيبايي حاصل ميشود . ‏به تعبير فرغاني چون اصل و ذات حُسن (يا همان زيبايي)، تناسب و ملائمت است لاجرم نسبتي ايجاد  ميشود  ميان ‏صورت زيبا و معتد ل (متناسب) با نفس مجرد ، به عبارتي لطافت موجود  د ر صورت زيبا و نفس مجرد ، وجه مشترک ‏صورت زيباي انساني با نفس مجرد  ميشود  پس هرگاه سالک، صورتي انساني ببيند  که متصف به حُسن و زيبايي باشد  ‏آتشي د ر نهاد ش شعلهور گشته و شوق و شعله عشقي عظيم بر جانش مينشيند : «آنگاه آتش طلب د ر نهاد ش شعلهور مي‏شود  و هر بقيتي را، مما به الممايزه، از آثار و نتايج آن تلويقات مذکور که د ر سلوک به­کلي زايل نشد ه بود  سوختن مي‏گيرد  و حکم ما به الاتحاد  را قوت ميد هد »(همان: ۷۳).‏
اهميت کلام فوق د ر تبيين و ايجاد  نسبت ميان حُسن و عشق است. از د يد گاه فرغاني و تمام حکماي متأله، زيبايي عامل ‏ظهور عشق است و عشق عامل ايصال وحد ت. يعني هستي تا زيبا نباشد ، غايت تا به حُسن آراسته نباشد ، معشوق تا ‏موصوف به جمال و زيبايي نباشد  رغبتي د ر جان سالک براي ظهور عشق و پيمود ن طريق سخت و به تعبير حافظ مشکل ‏آن برانگيخته نميشود (که عشق آسان نمود  اول ولي افتاد  مشکلها)، و لاجرم مسيري د ر جهت وصل پيمود ه نميشود . ‏اينکه حکما و عرفا بر عظمت و اهميّت عشق تأکيد  بسيار ميکنند  به د ليل همين جايگاه منحصربهفرد  آن است. جايگاهي ‏که عشق را به تنها عامل وحد ت ميان عاشق و معشوق يا انسان و پرورد گارش تبد يل ميکند . لکن چنانچه گفتيم عامل ‏ظهور عشق، حُسن است. فرغاني سپس از براي تبيين نکته کليد ي فوق، سالکان را از اين منظر و با استناد  به قوت و ‏ضعف استعد اد شان به سه قسم تقسيم ميکند :‏
‏«سالکان قسم اول د ر حُسن صورت ظاهر ميمانند  يا به تعبير فرغاني از صورت ظاهر که موصوف به حُسن است تجاوز ‏نميکنند . اين حُسن ظاهر يا زيبايي صورتها مايه حجاب و حرمان و فتنه و آفت خذلان است. سالکان قسم د وم از ‏صورت ظاهر ميگذرند  و به معناي مجرد  يا باطن روح ميرسند . اين ايصال، افق قلب آنان را به سّر وجود ي حاکم بر ‏هستيشان ميگشايد . لکن اين گروه شايستگي کمال وحد ت را د ر اتحاد  عاشق و عشق و معشوق ند ارند .‏
سالکان قسم سوم از تجلي ظاهر وجود  که د ر جمله موجود ات عالم جاري است روي گرد اند ه و بهواسطه مجاهد ت و ‏رياضت بهسوي زيبايي روح يا به تعبير فرغاني عد الت [همان اعتد ال و تناسب] روح في اوصافها و بساطت روح في ‏ذاتها، مايل ميشوند (همان: ۷۵).‏
از اينجا به بعد  بنياد  و اصل نظريه فرغاني د ر باب زيبايي آشکار ميشود . از د يد گاه او سالکان قسم سوم بهواسطه آلت و ‏ابزار عشق که همان نظر است بهصورتهاي زيبا مينگرند  و ميگروند . اين صورتهاي زيبا د اراي تناسب اجزا بود ه و ‏اعتد ال بر آنها حاکم است: «پس بهواسطه آلت او که نظر است، د ر صورت حسي انساني که به تناسب اجزا و اعضاي ‏حکم عد الت، که ظل وحد ت است(و حُسن عبارت از آن است که ظاهر باشد ) نظر کند »(همان).‏
از د يد گاه فرغاني و د ر اصل ابنفارض(که از آن سخن خواهيم گفت) حُسن ظل وحد ت است. يعني اجزا د ر صورت ‏تناسب و اعتد ال، بايد  مناد ي امر واحد  باشند  نه اينکه تکثر خويش را به رخ کشند . به عبارتي حُسن يا زيبايي، تناسب ‏اجزاي يک امر کثير است د ر القاي وحد ت. به تعبير د قيقتر زيبايي تناسب اجزا است اما آنگاه که اين اجزاي کثير کل ‏واحد ي را تصوير کنند  نه اينکه کثرت خويش را به رخ بکشند  زيبايي وحد ت اجزا است نه کثرت آنها. اصولاً تناسب و ‏اعتد ال ظهور همين وحد ت د ر پرتو هماهنگي و هارموني اجزا است. به عبارت د يگر اين تناسب است که اجزاي متکثر را ‏هماهنگ و مرتبط با هم نمود ه و از آن کل واحد  ميسازد . لاجرم ظهور زيبايي د ر سير اين کثرت به وحد ت است و اين ‏د قيقترين معناي ظلي­بود ن حُسن نسبت به وحد ت است. حال اگر چنين شد  اين حُسن و اعتد ال راهنماي روح ميشود  ‏د ر رسيد ن به حُسن معنوي. کلام فرغاني د ر اين باب بسيار شيرين است: «و حُسن عبارت از آن است [که] ظاهر باشد ، ‏نظر كند  آن صورات را به «عد الت حُسنها و تجرد ها» [يعني زيبايي و تجرد  تناسباتش] مظهر و آينه روح و حُسن معنوى ‏او كه تناسب و عد الت اخلاق و اوصاف است و بساطت ذات او مشاهد ه كند  و روح را به «حُسنها المعنوي و بساطتها» ‏مظهر و آينه جمال مطلق حق يابد  كه مضاف است به وجود  مطلق.و چون به حكم‏ «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»(اعراف: ‏‏۱۵۶) فيض وجود ى، عام و شامل است، و حكم آن عد الت نيز كه حُسن معنوى [است] نسبى است، و آينه آن وجود  عام ‏است بر مقتضاى «بالعد ل قامت السماوات و الأرض» هم عام و شامل است، لاجرم چون شهود  سِر وجود ى كه جمال ‏مطلق صفت اوست و حُسن معنوى و صورتى‏ مظهر او حاصل شود ، بهواسطه آن نظر اول مذكور حكم آن شهود  نيز به آن ‏نظر عام گرد د ، چنانكه آن بزرگ گفت: «ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله فيه» پس آن نظر مذكور، موجب ظهور آن ميل ذاتى ‏و حركت حبى شود  از باطن آن سِر وجود ى كه د ر نفس سالك كامل است، تا به وجود  مطلق ملحق گرد د  و به ظهور آن ‏ميل و انگيزش عشقى نواير شوق و اشتياق مر ظاهر و باطن سالك را به صفت افنا و احراق، فروگيرد  و احكام امتيازى و ‏تعينات مجازى را ميان نفس و روح ـ ظاهراً ـ و ميان مقيد  و مطلق و فرع و اصل ـ باطناً ـ مستهلك كند ، تا سلطان ‏حقيقت د ل قوى شود ، و نفس مطمئنه و مستوى گرد د ، و فرع به اصل، و جزء به كل، و مقيد  به مطلق، ملحق شود  و حكم ‏جمع بر تفرقه غالب آيد  و كثرت د ر وحد ت مند رج نمايد . و حينئذ سيرش به اسم ظاهر تمام شود ، آنگاه باز همان ميل ‏ذاتى و حركت عشقى از باطن اين وجود  ظاهر كه به باطن ارواح مخصوص است، پذيره او آيد  و او را به سوى باطن ‏روح كه ظرف بطون وجود  است، از ذات د لالت كند  تا به آن متحقق شود . و چون سيرش به باطن نيز تمام گرد د ، اين ‏باطن وجود  را آيينه كثرت شئون و حقايق يابد  و ظاهر شود  د ر او كثرت شئون كلى، آنگاه از ميان احكام اسم ظاهر و اسم ‏باطن، هيئاتى اجتماعى اعتد الى كه د ل كامل است، ظاهر شود  و آن تجلى ذاتى جمعى ميان ظهور و بطون را د ر اين د ل ‏مشاهد ه كند  و به مقام كمال، تحقق يابد . و بعد  از اين، ابتد اى سير باشد  د ر مقام اكمليت براى تحقق به تجلى احد ى ‏جمعى، اگر به حكم وراثت حقيقى، كسى را سير د ست د هد  و استعد اد  وفا كند »(همان: ۷۵-۷۶).‏
چنانچه ميبينيم از منظر فرغاني نسبتي ميان تناسب يا اعتد ال صورتها که همان زيبايي آنهاست با عد الت ناشي‎ ‎از جريان ‏رحمت واسعه و جامعه حق د ر عالم، وجود  د ارد . يعني آنکه به حقيقت ناظر و عالِم به زيبايي است اين زيبايي ظاهر را ‏د ر تمامي موجود ات عالم جاري و ساري ميبيند . از همين روست که فرغاني بد ون آنکه اشارهاي به اميرالمؤمنين علي(ع) ‏د اشته باشد  به جمله زيبايي، که منسوب به ايشان است اشاره ميکند  د ال بر اينکه جمال و زيبايي حقيقي د ر تمامي اشياي ‏عالم جاري است: «ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله فيه». به تعبير فرغاني التقاي صورت زيباي برون و اين حقيقت د رون، ‏سبب توجّه و الحاق نفس سالک به وجود  مطلق ميشود . اين توجّه سبب ظهور عشق و اشتياقي عظيم د ر جان سالک مي‏گرد د  آنچنان­که ظاهر و باطن او را کاملاً فراگرفته و تمامي تعينات مجازي يا هر آنچه علت تمايز و د وئي­انگاشتن ميان ‏سالک و محبوبش ميشود (همچون د وئيت ميان نفس و روح و مقيد  و مطلق) را يکسره نابود  کرد ه و جزء را به کل متصل ‏ميکند . اين همان سير از کثرت به وحد ت است که فرغاني بالصراحه د ر سطور فوق از آن ياد  ميکند . سير سالک د ر ‏اينجا پايان نميپذيرد  بلکه سير او به باطن روح اد امه مييابد . سيري که به مشاهد ه کثرت شئون و حقايق و ظهور آنها د ر ‏جان سالک انجاميد ه و از جمع احکام اسم ظاهر و اسم باطن کمال د ر د ل حاصل شود . بد ينصورت زيبايي، هيمه عشق را ‏برميافروزد  و عشق د ر تعالي روحاني جان سالک را به کمال ميرساند .‏
آنچه خواند يم شرح فرغاني د ر مقد مه بر شرح قصيد ه است. او اين بحث را د ر شرح ابيات قصيد ه تائيه نيز اد امه ميد هد  ‏منجمله د ر شرح نخستين بيت آن. ‏
نسبت ميان زيبايي، عشق و کمال د ر آراي فرغاني
جالب اينکه ابنفارض قصيد ة تائيه خود  را با بيان حُسن و زيبايي آغاز ميکند :‏
سقتني حميَّا الحبِّ راحة َ مقلتي ‏
‏ و كأسي محيَّا منْ عنِ الحُسن جلَّتِ
‏(دست دیده ام شراب عشق را به من نوشاند در حالی که جام من رخسار کسی بود که از زیبایی ظاهری منزه و فراتر ‏است  )فرغاني د ر شرح زيبايي و حُسن مذکور د ر بيت نخستين، زيبايي را «تناسب اجزا يا ملائمت اوصاف و اخلاق»مي‏د اند  و نسبتي ايجاد  ميکند  ميان حُسن ظاهر و حُسن باطن. از منظر فرغاني بيت ميگويد  ساقي من که جام شراب د ستم ‏د اد  و از مي خوشگوار سيرابم کرد  از هرگونه زيبايي منزه است. زيبايي او مقيد  د ر ساختار نيست بل هرچه هست از ‏آن­رو که وجه جمال حق است زيبا است. به­عبارت د يگر شيء از آن نظر که هست جمال حق است و د قيقاً از همين ‏منظر زيباست. به عبارتي هر امر زيبا و اصولاً هر موجود ي از آن­رو که وجه و جمال حق است زيبا است. بنابراين علت ‏زيبايي موجود ات عالم، جلوهگري و بيانگري آنانست از جمال ذات. لاجرم زيبايي نه بهصورت بازميگرد د  نه به سيرت، نه ‏ظاهر و نه باطن. بلکه علت ظهور زيبايي، ظهور جمال و جلال حق است د ر شيء. اين نظر فرغاني د انسته يا ناد انسته ‏ارتباطي آشکار با نظريه فلوطين حکيم متأله يوناني، د ر باب زيبايي د ارد . از منظر او نيز زيبايي چيزي نيست که د ر ‏صورت شيء جريان د ارد  بلکه زيبايي برآمد ه و ظاهرشد ه از حقيقت معقول شيء است. يعني حقيقت زيبايي از زيبايي ‏حقيقت ظاهر ميشود  نه صورت آن: «فلوطين هنر را قاد ر به آفرينش كيفيتي ميد اند  كه بازتاب خود  آن(هنر) است. هنر ‏به ياري مفهومي صورتبخش، اثري پد يد  آورد ه و آن را از نو ميسازد . اين توانايي د ر ذات خود  مؤيد  و مُثبِت اين ‏معناست كه هنر حاوي زيبايي بزرگتر و حقيقيتري است كه به اشياي بيروني عطا ميكند . به عبارتي فلوطين به بيان ‏تقليل ذات وجود  د ر نزول از ساحت معنا به ماد ه ميپرد ازد  كه اصل اصيل اند يشه فلسفي افلاطون و نوافلاطونيان است. با ‏اين نزول، وجود ، به ورطه مراتب فروافتاد ه و بنا به فاصله گرفتن از ذات حقيقت، نازل و ناقص ميشود . بنابراين «زيبايي ‏به همان نسبت كه از خود  بيرون ميرود  و به ماد ه گسترد ه ميشود  ضعيفتر از آن زيبايي ميشود  كه د ر «واحد » ساكن و ‏ثابت است»(فلوطين، ۱۳۶۶: ۷۵۸). فلوطين با اين تأويل، صور هنري را منبعث از «واحد » يا همان عقل فعال ازلي د انسته و ‏مستند  به اصل عقلي لزوم ذاتي شرافت مؤثر بر متأثر، جهان متكثر را متأثر از حقيقت واحد  مؤثري ميد اند  كه خالق عالم ‏است. فلوطين د ر رسالة ششم انئاد  اول با عنوان «د ربارة زيبايي» به د نبال كشف نوعي زيبايي است كه والاتر از زيباييهايي ‏حسي قرار د ارد . وي نظريههاي زيبايي(چون نظريه تناسب) را تحليل ميكند  لكن اين زيبايي را نه از ساختار نظاممند  آن، ‏كه متأثر از صور خد ايي ميد اند  كه د ر اثر متجلي ميشود : «بد ينسان جسم زيبا از طريق بهرهيابي از نيروي صورتبخشي ‏كه از صور خد ايي ميآيد  وجود  پيد ا ميكند »(همان). سير سخن او د ر اين رساله سير از زيبايي محسوس به زيبايي معقول ‏است؛ زيباييايي كه د ر خرد مند ي، د انايي، جوانمرد ي، شجاعت، عد الت، وقار و مهمتر از همه و بل بر فراز همة آنها، ‏شكوه و جلال عقل خد ايي تجلي د ارد . از د يد  اين حكيم متأله و فرزانه يوناني كه او را يك مسيحي تمامعيار اما ناآشناي ‏با عيسي ميد انند (و بسيار مؤثر بر آگوستينوس بزرگترين متكلم جهان مسيحي)، چون فضيلت د انايي د ر انسان آغاز به ‏د رخشيد ن كند ، روح را از جهان زميني به جهاني برتر و والاتر سير ميد هد . اين روح پاك سرچشمة ايد ه و خرد  ناب ‏گشته، از تن رهايي گزيد ه و به سوي عقل صعود  ميكند . د ر اين ساحت، عقل و هرچه از او فيضان مييابد  زيبايي اصيل ‏روح است نه زيبايي ناشي از امور بيگانه: «و بد ينجهت است كه ميگويند  روحي كه نيك و زيبا شود  همانند  خد ا مي‏گرد د  زيرا خد ا منشأ بهتر و زيباتر هستي و به عبارت بهتر منشأ خود  هستي يعني زيبايي است»(همان: ۱۱۸)، لكن اين ‏مسير الزاماتي د ارد . بند  ۷ رساله ششم انئاد  اول بيان اين الزامات است: «برون­ ساختن جامههاي عاريتي كه روح هنگام ‏نزول به تن كرد ه است. اين عاريتها حجاب رؤيت روح هستند  و ناگزير هركه آرزومند  وصال «نيك» است بايد  «روح ‏خود  را از همهچيزهاي بيگانه از الوهيت د ور سازد  و تنها و فارغ از آلايش، آن «واحد » را كه تنها و پاك و ناب است و ‏همهچيز از اوست و همهچيز روي د ر او د ارد  و همهچيز د ر او ميزيد  و مياند يشد  و همو علت زند گي و عقل و هستي ‏است، بنگرد »(همان: ۱۱۹). فلوطين د ر اين مسير مطلقاً پيرو اصل تهذيب و پالايش رذايل از روح است. مثال هنري او د ر ‏اين ساحت بسيار زيبا و قابلتوجه است: «زيبايي روح را چگونه ميتوان د يد ؟ به خود  خويش بازگرد  و د ر خويش بنگر ‏و اگر ببيني كه زيبا نيستي همان كن كه پيكرتراشان با پيكر ميكنند : هرچه را زياد ي است بتراش و د ور بيند از، اينجا را ‏صاف كن، آنجا را جلا بد ه، كج را راست كن و سايه را روشن ساز و از كار خسته مشو تا روشنايي خد ايي فضيلت ‏د رخشيد ن آغاز كند  و خويشتند اري را بر اورنگ مقد سش ببيني. وقتيکه بد ين مرحله رسيد ي و چنين شد ي و با خود  ‏خويش يگانه گرد يد ي بيآنكه چيزي تو را از واحد شان بازد ارد  يا د رونت با چيزي آميخته باشد ، و روشنايي راستين ‏شد ي كه نه اند ازهاي د ارد  و نه د ر قالب شكلي ميگنجد  بلكه بزرگتر از هراند ازه و برتر از هر كميتي است؛ وقتيکه خود  ‏را چنين د يد ي، آنوقت است كه چشمِ بينا و نيروي بينايي شد هاي و به خود  اعتماد  ميتواني كرد : به آنجا كه ميخواستي، ‏صعود  كرد هاي و د يگر لازم نيست كسي راه را به تو بنمايد : نگاهت را متمركز كن و بنگر. تنها اين چشم ميتواند  زيبايي ‏كامل و راستين را بنگرد . ولي اگر كسي چشم بيمار يا ناپاك يا ناتوان د اشته باشد ، ترس زنانه تحمل د يد ار را از او سلب ‏ميكند  و اگر هم آنچه را د ر برابر چشمش است به او نشان د هند  چيزي نميبيند . زيرا كسي كه ميخواهد  ببيند  بايد  ‏چشمي د اشته باشد  كه با آنچه قصد  د يد نش را د ارد  خويش و همانند  باشد . چشم هرگز نميتوانست خورشيد  را ببيند  اگر ‏خود  همانند  خورشيد  نبود . روح نيز اگر خود  زيبا نباشد  زيبايي را نميتواند  ببيند . از اينرو كسي كه ميخواهد  نيكي و ‏زيبايي را ببيند  نخست خود  بايد  همانند  خد ا گرد د  و نيك و زيبا شود . چنين كسي هنگام صعود ، نخست به عقل ميرسد  ‏و ايد ههاي زيبا را مينگرد  و به خود  ميگويد  كه زيبايي، همان ايد ههاست: زيرا زيبايي همهچيز از ايد ههاست از طريق ‏تأثير نيروي آفرينش عقل. آنچه را برتر از عقل است، «خود  نيك» ميناميم و چون زيبايي از نيك فيضان مييابد ، پس نيك، ‏زيبايي اصلي و نخستين است. ولي وقتيکه عقل را بهتنهايي و جد ا از نيك د ر نظر ميآوريم ميگوييم: «زيبايي معقول، ‏جهان ايد ههاست؛ ولي نيك برتر از آن است و سرچشمه و اصل زيبايي است. نيك و زيباي نخستين را عين يكد يگر نيز ‏ميتوان د انست، ولي به هرحال زيبايي د ر جهان معقول است۱»(همان: ۱۱۹-۱۲۲).‏
این معنا که زيبايي عامل ظهور عشق د ر جان عابد  و عارف و سالک است د ر ابيات د يگري از قصيد ه اظهار و اثبات مي‏شود :‏
قضى حُسنک الد اعي إليک احتمالَ ما قصصتُ وأقصى بعد  ما بعد  قصَّى
و ما هوَ إلاَّ أنْ ظهرت لناظري ‏
‏ بأکمل أوصاف على الحُسن أربت
فحلَّيت لي البلوى فخلَّيت بينها ‏
‏ و بيني فکانتْ منک أجمل حليه
و مَن يتَحَرّشْ بالجمال إلى الرّد ى، رأى نفْسَه، من أنفَس العيش، رُد ت۲‏
فرغاني د ر شرح اين ابيات، عامل تحمل شد ايد  عشق را زيبايي و جمال معشوق يا «حُسن بر کمال و جمال عام الاشتمال» ‏حضرت يار د انسته که د عوتکنند ه هر د يد هور به عشق او و سلوک د ر طريق فناي او است. به عبارتي زيبايي معشوق بر ‏عاشق «الزام حکم کرد  که آنچه حکايت کرد م از بلا و عنا و موجبات فنا د ر عشق تو [همه را] تحمل کنم و خود  را ‏برکشيد ن آن و نهايت و غايت د ور آنچه نيز بعد  از اين قصه منست و د ر کالبد  گفتار نميگنجد  تحمل نمايم. پس حامل ‏من بر اين احتمال مشقتها، حکم اين حُسن کامل توست نه طلب محمد ت و نيکنامي»(فرغاني: ۱۱۹).‏
به تعبير فرغاني اين قد رت تحمل و صبوري د ر برابر شد ايد  عشق نيست الا از اين ناحيت که يار خود  را به تمامي ‏محاسن و زيباييها بر عاشق آشکار ميکند . بنابراين زيبايي نهتنها عامل عاشق شد ن که عامل تحمل شد ايد  و مشکلات ‏عشق نيز است زيرا هر لحظه و مد ام حضرت يار زيباييهاي خود  را بر عاشق آشکار ميکند  و اين تجلي مد ام زيباييها به ‏عاشق قد رت تحمل شد ايد  طريق عشق را ميد هد : « و اين حكم حُسن تو به عشق من و تحمل اعباى او نبود ، الا آنكه تو ‏د ر آن مظهر و صورت كه د ر مبد أ قد ح شراب عشق من بود ، بر اين ناظر من ظاهر گشتى و خود  را به وصف اطلاق و ‏عد م تقيد  به هيچ مظهرى و احاطت به جميع مظاهر معنوى و روحانى و مثالى و حسى كه اين وصف اطلاق و احاطت ‏اكمل اوصاف است و وصف حُسن جزئى از اوست، بر نظر من جلوه كرد ى و مرا به عشق و بلاهاى او مبتلا گرد انيد ى، و ‏اين اوصاف كمال و غلو د ر جمال و اطلاق و احاطت بر حُسن و معنى او كه مقيد  است به احاطت د ر زيبايى ‏نيفزود ند »(همان: ۱۱۹).‏
د ر بيت بعد  ابنفارض عاشقانه يار را خطاب قرار ميد هد  که از آن پس که بلا را بر من حلال کرد ي و بارهاي محنت بر ‏د وشم نهاد ي و من هرکد ام از اين بلاها را د ال بر بريد ن از غير تو و پيوستن به تو قرار د اد م د يد م و فهميد م مرا به زيب ‏و زيوري آراسته و زينت د اد هاي. تعبير فرغاني از اين بيت که چگونه عاشق بلاي نازله حضرت يار را زيبايي و زينت ‏تعبير ميکند  چنين است: «كه چون د ر اول، خود  را به كمال حُسن و اوصاف كمال بر من عرضه كرد ى و مرا به جمال پر ‏کمال خود  فريفته و عاشق و شيفته گرد انيد ى، و آتش شوق د ر من زد ى و بارهاى محنت و بلا براى ازالت احكام ‏بيگانگى بر د ل و جان و تن و روان من نهاد ى، پس از اين جهت مرا به حليه بلا، متحلى كرد ى و اين همه بلاها را بر من ‏گماشتى و ميان بلاها و ميان من بگذاشتى، و د ست از ازالت ايشان بازد اشتى و چون من هريك از اين بلاها را د ر عشق ‏ماحى حكمى از احكام بيگانگى و مثبت وصفى از اوصاف يگانگى يافتم، لاجرم هر بلايى را بر خود ، زيباترين حليه و ‏آرايشى د يد م و هر محنتى را از تو بهترين رحمتى و بخشايشى يافتم»(همان:۱۲۰).‏
و د ر بيت بعد ، ابنفارض زيبايي لاحد  و يوصف يار را عاملي ميد اند  که د يوانهوار و شيد اگون عشاق را بهسوي خود  مي‏کشد  و اين عاشقان مجنون نميد انند  اين زيبايي چگونه فتنه طريقت آنان گشته و آنها را از خوشترين لذائذ زند گي به‏سوي فنا و هلاکت ميکشاند . به تعبير حافظ: ‏
چو عاشق ميشد م گفتم برد م گوهر مقصود
‏  ند انستم که اين د ريا چه موج خون فشان د ارد  (د يوان حافظ: غزل۱۲۰)‏
اما شرح فرغاني از اين بيت ابنفارض و تأکيد  او بر زيبايي چنين است: «كه چون بنياد  عشق بر مفارقت جمله حظوظ و ‏اهوا، بل مفارقت اسباب هلاك و فنا مى‏بينم، پس هر كس كه صيد  و فريفته حُسن و جمال شود  و به آن سبب عاشق و ‏شيفته معشوقى پُركمال گرد د ، من مر نفس او را چنان مى‏بينم كه از خوش‏ترين عيشى و گرانمايه‏ترين زند گانى به سوى فنا ‏و هلاكت بازگرد انيد ه شد ه است و به اصل حالت عد ميت خود ش مرد ود  گشته»(همان: ۱۲۱).‏
جانمايه کلام فرغاني د ر تبيين حُسن و جمالِ جاري د ر قصيد ة تائيه همان است که د ر مطالب فوق گفته آمد  و د ر جاي‏جاي مشارق نيز تکرار ميشود . اما فرغاني د ر شرح بيتي د يگر از رسالة تائيه نکات بسيار گران­قد ري د ر شرح و تفاوت ‏اصطلاحاتي چون حُسن، ملاحت، صباحت و جمال د ارد  که اين نکات نيز شنيد ني است.‏
تفاوت ميان حُسن، جمال، ملاحت و صباحت د ر آراي فرغاني
لکن مقد م بر بيان تفاوت ميان معاني فوق، فرغاني گوهرين کلماتي د ر باب زيبايي و کمال د ارد  د ر شرح بيت:‏
و وصف كمال فيك، احُسن صورة ‏ و أقومها، في الخلق، منه استمد ت‏۳‏
ابنفارض د ر اين بيت کمال ذاتي حق را متجلي د ر جمال انسان ميبيند  و محتمل اگر زيبايي و قوام(يا تناسب) را با هم ‏آورد ه آن را از آيه شريفه «لقد  خلقنا الانسان في احسن تقويم» اخذ نمود ه است. به عبارت د يگر معناي مستتر د ر بطن ‏بيت آن است که گرچه آد م که بنا به «خلق الله آد م علي صورته» بر صورت حق آفريد ه شد ه اما به تعبير فرغاني «د ر ‏استواي خلقت و ظهور بهصورت و صفت کمال و وقوع د ر حاق اعتد ال هم مد د  از آن کمال ذاتي و اثر سرايت عام او مي‏يابد » اين حکم را البته ميتوان تعميم د اد ه سرايت بخشيد  که هرچه زيبايي و قوام د ر عالم است همه از کمال ذاتي ‏حضرت حق بهرهمند ند . تعبير فرغاني از اين معنا چنين است: «و سوگند  به وصف كمالى كه د ر ذات كامل توست كه ‏معشوقى كه خوب‏ترين صورتى معنوى(و آن صورت جمعيت است كه «خلق آد م عليها») و معتد ل‏ترين صورت حسى نيز ‏د ر خلقت و آن اين صورت مزاجى عنصرى انسانى است، همه از آن وصف كمال تو مد د  يافتند »(همان: ۱۲۹). اما د ر ‏شرح اين بيت فرغاني کمال را لازمه حقيقي ذات حضرت احد يت د انسته و آن را استقلال مطلق به خود  و بينيازي از غير ‏تعريف ميکند . نيز فرغاني د ر شرح وصف کمال معتقد  است «اگر وصف كمال گفت نه نعت كمال، [علت] آن است كه ‏وصف امر ثبوتى است و نعت امر عارضى، و كمال مر آن حضرت را اصلى است نه عارضى، بل منبع همه كمالات اوست. ‏و فيك از آن گفت، كه حرف في كه مر ظرفيت راست، منبئ از بطون است و آن كمال ذاتى، باطن آن حضرت ‏است»(همان:۱۳۰). ‏
نکتة ظريف و مستتر د ر بطن بيت فوق، مساوقت تام و تمام کمال و زيبايي است. توصيف و ظهور کمال حضرت حق ‏مطلقاً د ر ظرف جلال ممکن است و ولاغير يا به د يگر سخن حق د ر مقام اختفا صاحب کمال است و د ر مقام اظهار ‏د اراي جمال . به عبارتي جمال همان کمال خفي است و کمال همان جمال ظاهر. اين معنا د ر ابيات زير ظهور بيشتري ‏د ارد . ‏
و نعت جلال منك يعذب د ونه‏ عذابي و تحلو عند ه ليقتلتي۴‏
و سر جمال عنك كل ملاحة به ظهرت في العالمين و تمت۵‏
و حُسن به تسبى النهى د لني على‏ ‏ هوى حُسنت فيه لعزك ذلتي‏
‏۶و معنى وراء الحُسن فيك شهد ته‏ ‏ به د ق عن اد راك عين بصيرتى۷‏
د ر بيت اول عاشق به جلال حضرت معشوق سوگند  ميخورد  که نزد  او عذابي که از نزد  معشوق رسد  بر جان و د ل ‏شيرينتر و خوشگوارتر است و نيز جاني که مقابل حضرت او تقد يم جانان شود . اما د ر ابيات بعد ي فرغاني به شرح ‏د قيق کلماتي چون صباحت، جمال، ملاحت و زيبايي پرد اخته است. از د يد گاه او جمال و حقيقت آن د ر اند يشة عرفاني ‏عرفا و اولياي مسلمان، کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت چه د اخل د ر وجود  شخص باشد  چه خارج او: ‏‏«معني جمال و حقيقت او کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت «سواء کان خارجاً عن الشخص او د اخلا ‏فيه»(همان: ۱۳۱). سپس فرغاني به حد يثي از پيامبر اکرم استناد  ميکند . مرد ي نزد  رسولالله ميآيد  و سؤال ميکند  بسيار ‏مايلم لباس و نعلينم زيبا باشد . آيا چنين تمايلي نشانه کبر و غرور است؟ حضرت فرمود ند : خير، خد اوند  زيباست و ‏زيبايي را د وست د ارد : «کما جاء في الحد يث «إن رجلا قال: يا رسول الله، اشتهى ان يكون ثوبى حُسنا و نعلى حُسنا، أمن ‏الكبر هو؟ فقال رسول الله- صلى الله عليه و سلم- لا، ان الله جميل يحب الجمال»(همان: ۱۳۲).‏
شرح و تحليل فرغاني از مفهوم کمال و نسبت آن با جمال بسيار جالب توجّه است. از د يد گاه صاحب مشارقالد راري ‏چون ميگوييم جمال کمال ظهور است اين بد ان معناست که د ر بطن و ذات آن، تناسب و ملائمت به تمامي مند رج است. ‏زيرا اگر د ر متن جمال، تناسب به تمامي موجود  نباشد ، ظهور از حيث جزئي يا خلقي د اراي تناسب و اعتد ال کمتري ‏است و همين سبب وجود  قبح د ر ذات جمال ميشود  وجود  چنين قبحي که از فقد ان تناسب ناشي ميشود  مانع ظهور ‏شيء به جمال و کمال ميشود . به عبارتي بنا بر تحليل فرغاني نفس ظهور شيء فيذاته بيانگر کمال آن است زيرا شيء ‏لباس وجود  نميپوشد  مگر اينکه د ر ذات به کمال باشد . ظهور اين کمال، جمال آن شيء است. به د يگر سخن اينجا قاعد ه ‏‏«الشيء ما لم يحب لم يوجد » تبد يل به قاعد ه «الشيء لم يجمل لم يوجد » ميشود  و اين معنا کاملاً هماهنگ و موافق با ‏اين شريفة قرآني است که «الَّذِي أَحُسن كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (همان كسى كه هر چيزى را كه آفريد ه است زيبا آفريد ه)(سجد ه: ‏‏۷). علت ذاتي­بود ن کمال(که جمال ظهور آن است) د ر تمامي اشياء، وحد ت لطف و وجود  است د ر ذات حقتعالي: «و ‏اما سر جمال وحد ت و لطف وجود  عام، فايض است من حيث ظهوره و انبساطه على جميع الكون، و سريانه بحسب ‏القابليات في جميع أجزاء العالم د قيقه و جليله»(همان: ۱۳۲).‏
فرغاني پس از تعريف و ضرورت جمال، تعريف حُسن را پي ميگيرد . از منظر او حُسن نفس تناسب و ملائمت است نه ‏کمال ظهور.‏
به­عبارتي حُسن به اجزاي شيء و نسبت متناسب ميان اين اجزا بازميگرد د  و نه کمال ظهور. کمال ظهور مشروط به ‏شروط و عللي است که ازجمله آنها حُسن است و نه صرفاً حُسن. فرغاني د ر اينجا، جمال را اعم از حُسن د انسته و د و ‏مفهوم تناسب و کمال را د ر شرح حُسن و جمال مقابل هم قرار ميد هد . و البته حق به جانب اوست، زيرا تعريف شايع و ‏به شد ت رايج تمد ن و اند يشة اسلامي از زيبايي يا حُسن، تناسب و تعاد ل و تأليف مطلوب است و اين امري است که ‏صرفاً به نسبت اجزاء شيء بازميگرد د  و نه کليت وجود  شيء. د قيقاً به اين د ليل که يک شيء براي به کمال رسيد ن يا د ر ‏عين کمال، ظهور نمود ن، نيازمند  علل د يگري نيز است.‏
اين استد لال فرغاني خواسته يا ناخواسته تحليل و تأويل عميقي از يکي از مهمترين انتقاد هاي فلوطين به تعريف زيبايي و ‏حصر آن د ر تناسب اجزا است. چنانکه ميد انيم فلوطين تعريف غالب يونانيان از زيبايي يعني همان تناسب و تقارن را ‏نميپسند يد . وي د ر رسالة ششم از انئاد  اول با عنوان «د ربارة زيبايي» به ذکر سؤالي ميپرد ازد : «اصلي که حضورش د ر ‏جسم، سبب ظهور و بروز زيبايي ميشود  چيست؟ و سپس پاسخ زمانه خويش را به زبان معمول چنين بازميگويد : تناسب ‏د رست اجزا به يکد يگر و نسبت به کل همراه با رنگهاي زيبا. اين همان تعريف افلاطوني و ارسطويي بود . اما فلوطين به ‏اين پاسخ، ايراد اتي وارد  ميکند :‏
اول، اگر تناسبِ اجزا علت زيبايي است، پس شيء بسيط نميتواند  زيبا باشد ؛ زيرا فاقد  اجزاء است. بهعلاوه رنگهاي ‏زيبا نميتوانند  زيبا باشند ، زيرا بسيطاند .‏
د وم، رخسارهاي را د ر نظر بگيريد  که بنا به تناسب اجزايش زيبا ناميد ه ميشود ، اما گاه اين رخساره زيباست و گاه، خير. ‏آنگاه که نازيباست تغييري د ر اجزايش حاصل نشد ه است، اما زيبا نيست. آيا اين خود  د ليلي نيست بر اينکه صرف ‏تناسب اجزا، عامل مطلق ظهور زيبايي نيست؟
سوم، گاه با حقايقي روبرو ميشويم همچون سخنان زيبا، نحوه زند گي زيبا، قوانين و د انشهاي زيبا. علت زيبايي اينها ‏چيست؟ تناسب؟ «چگونه ميتوان د ر اند يشهها به د نبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علت زيبايي باشد  چيزهاي بد  ‏نيز اگر با يکد يگر متناسب باشند  بايد  زيبا شمرد ه شوند . مثلاً جمله «عد الت الهي است» و جمله «د رستکاري د يوانگي ‏است» از هر حيث با هم متناسباند . هر فضيلتي زيبايي روح است و به زيبايي حقيقي نزد يکتر از همهچيزهايي است که ‏پيشتر برشمرد هايم. تناسب فضيلت چگونه تناسبي است و فضيلت چگونه متناسب است؟»(فلوطين: ۱۱۲).‏
چهارم، زيبايي روح چيست؟ آيا ميتوان گفت روح زيباست چون متناسب است؟ روح اجزاي متعد د ي د ارد  و د رباره آن ‏اجزا نه اند ازهاي ميتوان تصور کرد  و نه عد د ي و نيز ترکيب يا آميزش آن اجزا با يکد يگر چه نسبتي د ارد ؟ زيبايي عقل ‏که تنها و براي خويشتن است از چيست؟ بنابراين فلوطين تعريف رايج زيبايي، يعني تناسب و تقارن را برنميتابد .۸ ليک ‏فرغاني با بالاتر نشاند ن جمال نسبت به حُسن، از تعريف حُسن و زيبايي د ر مفهوم اقلي آن امتناع ميکند  تا د رگير ‏مجاد لاتي د ر باب کليت يا جزييت زيبايي (يا حُسن) نگشته و د ر عين حال بتواند  انتقاد هاي کساني چون فلوطين را نيز ‏پاسخ گويد . گرچه قصد  او اين نيست و هيچ اشارتي هم د ر اين باب د ر اثر او وجود  ند ارد  اما آنکه آشناي به مناقشات ‏فلوطين د ر تعريف زيبايي و بهويژه حصر آن د ر تناسب و تأليف و اعتد ال باشد ، ميتواند  با استناد  به رأي حکيمانه ‏فرغاني به د رک د قيقتري از نسبت ميان کمال و زيبايي برسد . فلوطين با نفي تعريف زيبايي صرفاً د ر حوزه معنايي ‏ترکيب و تناسب اجزا، به مفهوم کمال نزد يک ميشود . کمالي که د ر ذات شيء است و چون اين کمال ظاهر شود  شيء ‏د ر همه ابعاد  ظهور نمود ه و ظرف اين ظهور جمال است بنابراين نسبتي د قيق ميان بحث فلوطين با فرغاني وجود  د ارد .‏
اما ملاحت چيست؟ از د يد گاه فرغاني ملاحت همان تناسب و ملائمت و لطافت است اما تفاوتي بنياد ين با حُسن د ارد . ‏حُسن د ر مقام اظهار است ليکن ملاحت د ر مرتبه اخفاء. به عبارتي فرغاني ملاحت را تناسب و ملائمتي پنهان ميد اند  که ‏بر جان انسان خوش مينشيند  اما به عبارت د رنميآيد  همچون کيفيات که امکان حکايت از آنها به زبان ظاهر وجود  ‏ند ارد : «و اما ملاحت، تناسب و ملايمت و لطافتى د قيق پوشيد ه است كه خوش آيد ، اما از او عبارت نتوان كرد ، همچون ‏كيفيات كه لاتنحكى بالاتفاق»(فرغاني: ۱۳۲).‏
فرغاني نشان ميد هد  حُسن به ابعاد  صوري شيء تعلق د ارد  و ملاحت به باطن و کيفيت شيء. به عبارتي حُسن، زيبايي ‏برون است و ملاحت زيبايي د رون. حُسن امري کمي و مرتبط با نسبت اجزا است و ملاحت امري کيفي و مرتبط با ‏خلقيات و د رونيات شيء. اينجا نيز رويکرد  نوافلاطوني خود  را نشان ميد هد . حُسن‎ ‎ظاهر جلوهاي از جلوات حُسن باطن ‏يا همان ملاحت است.‏
فرغاني مايل است اين ظهور کمال د ر صورت(يا همان حُسن را) بهويژه د ر قياس با ملاحت، صباحت، بنامد . به عبارتي ‏صباحت را جلوه برون و ملاحت را جلال د رون بد اند . زيرا ميآورد  «صباحت هم ظهور بهصورت تناسب است اما به ‏صف بريق ولمعان [جلا و د رخشش]»(همان). ‏
مبناي استد لال فرغاني اين است که صباحت مشتق از صبح(يا ظهور و آشکاري روشنايي است) «و صبح آن است که ‏اضافت او جز به وجه نکنند » يعني د ر مقام تبيين و بيان صبح، اشاره بهصورت ظاهر يا وجه آن ذاتي است و به همين ‏د ليل اصطلاح صبيحالوجه يا چهرة نوراني را به کار می برند . فرغاني تفاوت ميان صباحت و ملاحت را د ر اين ميد اند  که ‏ملاحت به هر چيزي مرتبط و با همهچيز قابل جمع است يا به تعبير او به همهچيز اضافت ميشود  اما صباحت جز به وجه ‏اضافت نشود . يعني صباحت صرفاً بهصورت و جمال امر عيني بازگشت ميکند  اما ملاحت د ر همه ابعاد  وجود ي جاري ‏و ساري است: «و اما صباحت هم ظهور بهصورت تناسب است، اما به وصف بريق و لمعان، چه او مشتق از صبح است و ‏اضافت او جز به وجه نكنند  و گويند  «صبيح­الوجه» به خلاف ملاحت كه او را به همهچيز اضافت كنند ، هرچند  استعمال ‏او د ر عين بيشتر كنند ، و اما بهجت گونه خوب است با ظهور سرور و بشاشت د ر وى، و قوله: «به ظهرت في العالمين و ‏تمت» يعنى مظهر آن ملاحت پوشيد ه لطيف د ر همه موجود ات جز آن سر جمال كه وجود  يگانه است، نيست»(همان). ‏فرغاني چنانکه ميبينيم با بيان جمله مشهور «به ظهرت في العالمين و تمت» ملاحت پوشيد ه لطيف د ر همه موجود ات را ‏همان سرّ جمال حضرت او که وجود  يگانه است ميد اند  و اين معنا چقد ر به مطلب فلوطين د ر باب حقيقت زيبايي که ‏د ر سطور فوق بد ان اشاره کرد يم نزد يک است.‏
بيت بعد ي تأييه  ابنفارض باز د ر باب حُسن و زيبايي و البته غايتي عرفاني است.‏
و حُسن به شبي المني د لني علي هوي حشنت طه لزک ذلتني
يعني سوگند  به حُسن و زيباييات که تمامي عقول (که مانع قبح و انحراف و ظلماند ) به­واسطة اين زيبايي مد هوش و ‏اسيرند  و همين معنا مرا د لالت کرد  بر اينکه مطلوب و پسند يد ه است ذلت و خواري من مقابل عزت و بزرگواري تو که ‏معشوق مني. فرغاني د ر شرح اين بيت ابتد ا النُهي را عقول د انسته زيرا عقل از فحشا و ظلم نهي ميکند  و طبيعت را از ‏استرسال [به هرجا سرک کشيد ن] بازميد ارد : «النهى: جمع نهيه بضم النون و هي العقل، لأنه ينهى عن الفحشاء و يمنع ‏الطبيعة عن الاسترسال، مأخوذ من النهى بفتح النون و كسرها، و هو الغد ير الذي يمنع الماء عن الجري. و تناهي الماء إذا ‏وقف و تنهية الواد ي، حيث ينتهي الماء إليه من حروفه»(همان: ۱۳۳)، پس شرح بسيار د قيق از نسبت ميان زيبايي و عشق ‏ارائه ميد هد . همانکه د ر بخشي از مقاله بد ان اشاره کرد يم.‏
از د يد گاه فرغاني اعتد ال يا تناسب، صفتي ثابت د ر بطن حُسن يا زيبايي است. اين اعتد ال د ر ظل وحد ت قرار د ارد  و ‏زائلکنند ه کثرت است، د ر مقابل امر تميز که نقطه مقابل وحد ت است و د ر کثرت ريشه د ارد ، بنا به تعبير فرغاني حکم ‏عقل تميز ميان اشياء است؛ تميز قبح از حُسن، خير از شر و لطافت از کثافت. حال اگر اين امور وحد ت يابند  و تمايز از ‏آنان برخيزد  عقل د ر اين صورت ظهور و استقلال خود  را از د ست د هد  و د يگر قاد ر به تميز و تمايز ميان آن امور نيست ‏و اين همان به ظل وحد ت د رآمد ن است. بنابراين چون زيبايي که همان اعتد ال جمال وحد ت است رخ نمايد  جايي براي ‏عقل و لاجرم قد رت او د ر تميز و تمايز نميماند . به عبارتي از د يد گاه فرغاني نسبت ذاتي ميان وحد ت، زيبايي و عشق ‏وجود  د ارد : «يعنى چون د ر حُسن، معنى اعتد ال كه تناسب است، ثابت است و اعتد ال صورت و ظل وحد ت و مزيل ‏حكم كثرت، چنانكه تميز كه منبئ از كثرت است، به وى منفى مى‏شود  و حكم عقل تصرف و تمييز است ميان اشيا از خير ‏و شر و حُسن و قبح و لطافت و كثافت. پس هرکجا حكم تمييز د ر حكم وحد ت پوشيد ه شود ، عقل را آنجا تمكن از ‏تصرف و استقلال كم گرد د  و اسيرى را معنى اين است. لاجرم از اين جهت هرکجا حُسن تمام ظاهر شود ، عقل آنجا ‏اسير و بىتصرف ماند ، و آن حُسن به آن صورت عد الت، لابد  به معنى وحد ت كه د ر عشق است د لالت كند ، و چون ‏يكى از مقتضيات عشق، تن­د رد اد ن عاشق است به آنكه او را هيچ حكمى و اثرى و وصفى مما به الممايزة نماند  تا آنگاه ‏به معشوق متصل و متحد  تواند  شد  و اين تن­د رد اد ن عاشق به اين بىحكمى و بىوصفى، كه ذلت عبارت از آن است، از ‏جهت آن لازم مى‏افتد  كه حضرت معشوق چنان منيع­الحمى و يگانه است كه تا از خود  و صفات خود ش كه مثبت حكم ‏د ويى و ممايزتند ، به كلى به د ر نيايد ، و به اين ذلت رضا ند هد ، او را با حضرت معشوق كه يگانه است هيچ نسبت نباشد  ‏و به عد م نسبت، به وى اتصال نتوان يافت، لاجرم براى طلب تحقق به وصل معشوق و جهت عزت او، اين ذلت پيش من ‏كه عاشقم نيكو و خوش آيند ه مى‏نمايد ، و به آن به كلى رضا د اد ه‏ام و ذلك معنى قوله: «حُسنت فيه لعزك ذلتي».‏
و معنى وراء الحُسن فيك شهد ته‏ ‏ به د ق عن اد راك عين بصيرتى‏
و سوگند  به معنيى كه د ر حضرت تو كه معشوقى ثابت است، بالاى حُسن و آن وحد ت و جمعيت وجود  است كه آن ‏معنى وحد ت و جمعيت وجود  را هم بوى و اثرى كه از وى به حكم معيت‏ «و هو معكم» با من همراه است، و آن سر ‏وجود ى است مشاهد ه كرد م و آن معنى كه وحد ت و جمعيت وجود  است كما هو از غايت لطف و حقيقت و قد م، ‏باريك‏تر از آن است كه هيچ بصيرت كه د يد ه د ل و جان است، و به د اغ خلقيت و حد ثان موسوم، به پيرامن سراد قات ‏عزت و وحد ت او، تواند  گرد يد ، اين همه سوگند  بود  و جواب سوگند  اين است كه د ر بيت آيند ه مى‏گويد »(همان: ۱۳۳-‏‏۱۳۴). ‏
نتيجة اينکه محال است زيبايي د ر متون عرفاني اسلامي جز به مفاهيمي چون عشق، کمال، جمال، جلال، صباحت، ملاحت ‏،وحد ت و کثرت تعريف و تبيين شود . حتي د ر حوزه فلسفه اسلامي(امثال فارابي و ابنسينا) نيز مبنا و نتيجه همين است. ‏البته د ر حوزه فلسفه و حکمت غربي نيز اين معنا ظهور د ارد . به عنوان مثال د ر آراي فلوطين و متکلمان بزرگي چون ‏آگوستينوس و آکوئيني و حتي فلاسفه نامد اري چون هگل. حال سؤال اين است: اگر زيبايي را ملازم هنر بد انيم(و نمي‏گوييم ملازم ذاتي چون هم افلاطون به تلازم ذاتي هنر و زيبايي اعتقاد  ند اشت و هم فلاسفه مد رن و پُست مد رن) و ‏زيبايي از منظر حکما و عرفاي مسلمان را با مفاهيمي تجريد ي چون کمال و جمال و جلال مرتبط و وابسته بدانیم چگونه ‏هنر که يک امر عيني است ميتواند  با اين مفاهيم تجريد ي پیوند خورد و یا به عبارتی د ر ظهور خود  از اين مفاهيم ‏تجريد ي استفاد ه کند ؟
جواب سهل و ممتنع است. اولاً د ر اند يشة اسلامي صور عيني بازتاب صور عقلي و روحانياند  و حتي د ر مرتبهاي رفيع ‏به يکتايي نيز ميرسند . به تعبير زيباي ميرفند رسکي حکيم بلند مرتبة د ورة صفوي:‏
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستي ‏
‏ صورتي د ر زير د ارد  آنچه د ر بالاستي
‏ صورت زيرين اگر با نرد بان معرفت ‏
‏ بررود  بالا همي با اصل خود  يکتاستي
‏ اين سخن را د ر نيابد  هيچ فهم ظاهري ‏
‏ گر ابونصراستي و گر بوعلي سيناستي
به عبارتي حکماي مسلمان ظاهر را نقطهمقابل باطن نميبينند  که عين ظاهر(هنر) با حقيقت باطن(جمال و حُسن) قابل ‏جمع و نسبت نباشد ، که اگر ظاهر نقطهمقابل باطن بوَد  هرگز د ر حق جمع نگردد : «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ ‏وَالْبَاطِنُ»(حد يد : ۳).‏
ثانياً هنر اسلامي د ر ظهور خود  جهاني چند لايه و تود رتو د ارد  به نقوش اسليمي(چه گياهي چه هند سي) بنگريد . حقيقتاً ‏همنشيني ظاهر و باطن د ر صورت آن جلوه ند ارد ؟ نقوشي که هم مصور طبيعتاند  هم نيستند . زيرا د ر برزخيتي خانهد ارند  ‏که رمز نسبت ميان هستي مجرد (يا معقول) با اين طبيعت مجسّد (يا محسوس) است. هنر و زيبايي ساکنين اين برزخ يا به ‏تعبير حکماي مسلمان همان عالم مثالاند .‏
پي نوشت ‏
‏۱٫نظريه جامع فلوطين د ر باب هنر و زيبايي د ر کتاب جامعهشناسي اخلاقي هنر (فصل فلوطين) مورد  بحث کامل قرار ‏گرفته است. بخشهايي از آن فصل را د ر متن مورد  استفاد ه قرار د اد م. رک. جامعهشناسي اخلاقي هنر، از نگارند ه، نشر ‏سوره مهر، ۱۳۹۴٫‏
‏۲٫ زيبايي تو که د عوتکنند ه به سوي تو بود  حکم کرد  به تحمل آنچه حکايت کرد م و آنچه بسي فراتر از حکايت من ‏بود ،
و آن نبود  مگر اينکه با کاملترين اوصاف
‏ که افزون بر حُسن بود  بر د يد ه من جلوه کرد ي،
پس بلا را بر من شيرين ساختي و من و او را به هم واگذاشتي. اين نيکوترين آرايه از سوي تو بود ،
هرکه شکار زيبايي شود  او را ميبينيم که از خوشترين و گرانمايهترين زند گاني به سوي مرگ و نابود ي راند ه ميشود .‏
چنانکه ميد انيم عبد الرحمن جامي قصيد ه تائيه را به فارسي منظوم برگرد اند ه است . ترجمه ابيات متن به شعر زيباي جامي ‏نيز خالي از لطف نيست:‏
حسن تو کرد  حکم بلاهاي را که من
‏ از صد يکي از ان بنمود م بقصتي
آن حالها به من نشد  الا جمال تو ‏
‏ با اکمل صفات عيان شد  به جلوتي
تلخي جفا ز د ست حبيبست عين شهد  ‏
‏ حليه بلا ز د وست بود  خير حليتي
آن کس که صيد  شد  به جمالي سوي هلاک ‏
‏ نفسش بريد ه ميشود  از هر معيشتي (جامي، ۱۳۷۶: ۷۱)‏
‏۳٫ و سوگند  به صفت جلال تو که عذاب من د ر پيشگاه آن صفت، شيرين و گواراست و کشته­شد ن د ر حضور او برايم ‏خوش و خوشگوار است.‏
و ترجمه منظوم جامي: د يگر به حق نعت جلالي کزو به من عذبست هربلا و عذابي و قتلتي
‏۳ و سوگند  به راز زيبايي تو که هر ملاحتي بهواسطه آن راز د ر جهانيان پد يد ار ميگرد د  و کمال مييابد .‏
جامي: د يگر به حق سر جمالي که د ر جهان ظاهر شد  از مظاهر او هر ملاحتي
‏۴٫ و سوگند  به حُسني که عقلها بهواسطه آن اسير ميشوند  و همو راهبر من به عشقي بود  که د ر آن خواري و ذلت من ‏د ر برابر بزرگي و عزت تو نيکو آمد . جامي : د يگر به حق حسن تو که از هواي او بر من عزيز گشت ز عز ‏تو ذلتي
‏۵ و سوگند  به معناي فراسوي حُسن که از د سترس د يد ه بينايي من پنهان است و آن را به­واسطه خود  آن د ر تو د يد هام.‏
جامي: د يگر به حق معني د ر ماوراي حسن با او د قيق گشت ز د رک بصيرتي
‏۸ . نگارند ه کامل اين بحث را د ر کتاب د ر باب زيبايي (زيباييشناسي د ر حکمت اسلامي و فلسفه غربي) نشر د انشگاه ‏تهران آورد ه است. ‏
منابع فارسي
قرآن کريم(۱۳۹۲). تهران: حُسنافرا.‏
بلخاري قهي، حُسن(۱۳۹۴)، جامعهشناسي اخلاقي هنر، تهران: سوره مهر.‏
بلخاري قهي، حُسن(۱۳۹۸)، د ر باب زيبايي (زيباييشناسي د ر فلسفه غربي و حکمت اسلامي)، چاپ سوم، تهران: ‏د انشگاه تهران.‏
جامي، عبد الرحمن(۱۳۷۶)، تائيّة عبد الرّحمان جامي(ترجمة تائيّة ابنفارض، تصحيح صاد ق خورشا). تهران: نشر نقطه
جود ي نعمتي، اکرک(۱۳۸۴)، فروغ رخ ساقي (ترجمه قصيد ه تائيه کبري و تائيه صغراي ابنفارض)، تهران: مؤسسه ‏فرهنگي اهل قلم.‏
حافظ، محمد  شمسالد ين(۱۳۷۰). د يوان خواجه شمسالد ين محمد  حافظ شيرازي. تهران: نشر طلوع.‏
فرغاني، سعيد الد ين سعيد (۱۳۵۷ش، ۱۳۹۸ه)، مشارقالد راري( مقد مه و تعليقات سيد  جلالالد ين آشتياني)، مشهد : انجمن ‏فلسفه و عرفان اسلامي.‏
فلوطين(۱۳۶۶)، د وره آثار فلوطين(تاسوعات)(ترجمة محمد حُسن لطفي). چاپ اول، تهران: شرکت سهامي انتشارات ‏خوارزم

پاسخ دادن

ایمیل شما منتشر نمی شود. فیلدهای ضروری را کامل کنید. *

*