۞ پیامبر اکرم(ص) :
تأملي در نظريه وحدت شهود شیخ احمد سرهندي (مجدد الف ثاني)و نقد او بر وحدت وجود ابن‌عربی
انديشه‌هاي ابن‌عربی درباره وحدت وجود و به‌ويژه در عبارت «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها» مخالفت‌هاي وسيعي را برانگيخت كه مشهورترين آنها در نامه علاءالدوله سمناني به عبدالرزاق كاشاني، متبلور گشت. اين مخالفت‌ها به پيدايش نظريه وحدت شهود در مقابل وحدت وجود از سوي علاءالدوله سمناني انجاميد نظريه‌اي كه توسط مير سيد علي همداني (شاگرد نامدار علاءالدوله) و بزرگاني مانند سيدمحمد گيسو دراز و شیخ احمد سرهندي در شبه قاره هند رواج يافت. ديدگاه اوپانيشادها در وحدت وجود و مداومت علماي اسلامي شبه قاره در لزوم تفكيك بين اعتقادات اسلامي و هندو، از جمله عوامل مهم ديگري بود كه سبب نقد آراء ابن‌عربی در وحدت وجود و گرايش به وحدت شهود در شبه قاره گرديد. اين مقاله شرح آراء شیخ احمد سرهندي، يكي از بزرگ‌ترين منتقدان ابن‌عربی ومعتقدان به وحدت شهود است كه در ايران چندان شناخته شده نيست.
********************
شیخ احمد سرهندي» ملقب به «امام رباني» و «مجدد الف ثاني» در مشرب عرفاني خود معتقد به وحدت شهود و متأثر از آراي علاءالدوله سمناني است. او تأثير به‌سزايي در فرهنگ و تمدن هندي دارد به گونه‌اي كه برخي، از تأثير مستقيم آراء او بر كساني چون «ابوالكلام آزاد» و «سر سيد احمد خان» سخن گفته‌اند (۱، ذيل عنوان شیخ احمد سرهندي) اين عارف مسلمان هندي كه در سال‌هاي آغازينِ هزاره دومِ پس از هجرت، لقب «احياگر هزاره دوم» را تلويحاً به خود نسبت می‌داد متأثر از جنبش‌هاي عرفاني پيش از خود، به ويژه آراء عارف ايراني (سمناني) بود كه شاگرد نامدارش مير سيد علي همداني با هجرت خود به هند بدانجا برده بود.
هجرت مير سيد علي همداني (۲، اسرار النقطه) در سال‌هاي مياني قرن هشتم هجري، آغازي بر ظهور مهم‌ترين جنبش‌هاي عرفاني در هند با محوريت انديشه‌هاي سمناني گرديد( به‌ويژه مخالفت‌هاي سمناني با نظريه وحدت وجود ابن‌عربی و گرايشات فكري او به نظريه وحدت شهود) يكي از معروف‌ترين عرفاي هنديِ متأثر از آراء سمناني «سيد صدرالدين ابوالفتح محمدبن يوسف حسيني معروف به خواجه بنده‌نواز و گيسو دراز» (۸۲۵-۷۲۱هجري) است كه شخصيتي برجسته در قرن هشتم و نهم هجري محسوب مي‌شود. وي كه مولف يك‌صدو بيست‌وپنج رساله و کتاب است از جمله صوفياني بود كه شمال هند و همچنين دكن را تحت‌تأثير خود قرارداده و در ترويج و تشريح فرقه چشتيه بسيار كوشيد. گيسو دراز شريعت و طريقت را مكمل هم مي‌ديد (۳vol.13.pg) )و تلاشي گسترده در پيوند آن دو در آثار خود به عمل می‌آورد او از مخالفان سرسخت ابن‌عربی، فريدالدين عطار نيشابوري و مولانا بود و آنان را فريبكار و دشمن اسلام مي‌خواند (۴ ص۲۱۳) وي كه متأثر از آراء علاءالدوله سمناني بود و از نظرات او دفاع مي‌كرد در دو نظريه به شدت با ابن‌عربی مخالفت مي‌ورزيد يكي نظريه: «سبحان من اظهر الاشياء و هوعينها» و ديگري مسئله ولايت. (تقريباً همان دو موضع اختلافي سمناني با ابن‌عربی)
بدين ترتيب مسئله نفي وحدت وجود و اعتقاد به وحدت شهود، حداقل دويست سال قبل از تولد شیخ احمد سرهندي در هند توسط كساني چون گيسو دراز مطرح شده (۵vol.1pg.31-45 ) و طرفداراني داشت. البته اين طرح و دفاع تنها به دليل انتشار انديشه‌هاي سمناني در هند نبود بلكه انديشه‌هاي خاص هندوان به‌ويژه در «اوپانيشادها» كه حاوي انديشه‌هاي وحدت وجودي كاملي بود، معمولاً متشرعان و بنيادگرايان مسلمان ـ به ويژه كساني كه شريعت و طريقت را با هم مي‌آميختندـ را به مخالفت سرسخت با انديشه وحدت وجود و گرايش به مفهوم مقابل آن يعني وحدت شهود برمي‌انگيخت. بنابراين آنچه در تاريخ تصوف هند غلبه دارد وحدت شهود است نه وحدت وجود، زيرا كساني به تبيين وحدت شهود گراييدند كه در دو جبهه متفاوت، از يك‌سو مي‌بايست با انديشه‌هاي سُكرآميز عرفاي وحدت وجودي به مبارزه برخيزند ـ زيرا با هدف كلي آنها كه درهم‌آميختن شريعت و طريقت بود، سازگاري نداشت ـ و از ديگرسو می‌بايست موضعي برگزينند كه موافقتي با انديشه‌هاي هندواني كه از ديدگاه آنان كافر محسوب مي‌شدند، نداشته باشد. بنابراين مي‌بايست در تحليل وحدت شهود عرفاي هند علاوه بر طرفداران صوفي‌اش، به جغرافياي آن سرزمين و مذهب هندو نيز اشاره كرد كه خود عاملي مهم در نفي وحدت وجود بود.(تا مبادا هندوان مسلمانان را تابع خود بپندارند. استاد راهنمای رساله دکتری ام روی این معنا تاکید بسیار داشت)
از سوي ديگر شیخ احمد سرهندي كه از اولياء طريقت نقش‌بندي محسوب مي‌شد، چندان با راه و روش طريقت چشتي كه به مسائلي چون سماع و احوالِ وجد‌آميز اهميت بسيارمي‌داد، موافق نبود. او در پي تصفيه و تنقيح تصوف اسلامي از تمامي مسائل و پيرايه‌هايي بود كه از ديدگاه وي يا مباني شرعي نداشته يا ضدشرع محسوب مي‌شدند. به همين دليل، طريقت شیخ احمد كاملاً مبتني بر شريعت بود و چون اين ابتناء در عين حال كه يك تكليف ديني بود عاملي نيز براي مبارزه با كجروي‌ها و انحرافات محسوب می‌شد، شيخ بر آن پافشاري و تعصب خاصي می‌ورزيد.
نظريه‌اي چون وحدت وجود، كه هم زمينه جغرافيايي و فرهنگي آن (هندویيزم) رشد و مقبوليت وسيعش را ميسر مي‌ساخت و هم سايه گسترده افكار ابن‌عربی آن را دامن مي‌زد، از جمله مهم‌ترين جبهه‌هاي مبارزه شيخ براي استحكام مباني شريعت و نيز تصفيه طريقت (تصوف) بود. البته اوج‌گيري نهضت بهكتي يا مذهب عاشقانه هندي كه راه وصول به حق را تنها عبادت و محبت مي‌دانست و در بسياري از موارد به ذكر نظراتي مي‌پرداخت كه در تصوف اسلامي ريشه داشت ـ يا حداقل مشترك بود ـ مي‌توانست مرز ميان تصوف اسلامي و عرفان هندي را از ميان برداشته و در وحدت انديشه و اجتماع مسمانان هندي – كه از سوي هندوانِ داراي اكثريت، هماره خود را در خطر مي‌ديدند – خلل اندازد در اين ميان ايده و اعتقاد ابن‌عربی به وحدت اديان – كه هم‌زمان با به بار نشستن نهضت «نانك» و «كبير» (۶) و گرايش وسيع مردم به آنها – در اين سرزمين اوج می‌گرفت، مي‌توانست به مقبوليت وسيع انديشه‌هاي افرادي چون نانك و كبير در ميان مسلمانان منجر شده و به بروز انحرافاتي در اتحاد آنان بينجامد. شیخ احمد در ميدان مبارزه‌اي قرارگرفته بود كه بايد هم‌زمان درچند جبهه مي‌جنگيد، از يك‌سو تلاش اكبر (از پادشاهان بزرگ سلاطين مسلمان هند) در بنيانگذاري «دين الهي» و تساهل و تسامحش نسبت به هندوان و از سوي ديگر اوج‌گيري نهضت‌هاي عرفانيِ هندي ـ همچون بهكتي ـ به‌علاوه پذيرشِ عامه افرادي چون كبير كه «رام» و «رحمان» را تجلي يك خدا دانسته و هم‌زمان با سفر به مكه، بنارس و مدرس را نيز زيارت مي‌كردند و نيز رواج انديشه‌هاي ابن‌عربی كه وحدت اديان را تعقيب مي‌كرد، ميدان مبارزه شيخ را در تقابل با اين جبهه‌ها تشكيل مي‌داد.
الف: زندگي و آثار شیخ احمد سرهندی
شيخ بدرالدين احمد فاروقي سرهندي (۱۰۳۴- ۹۷۱ هجري/ ۱۶۲۵ – ۱۵۶۴ ميلادي) مشهور به «مجدد الف ثاني» و «امام رباني» يكي از مشهورترين متكلمان و عارفان شبه قاره هند در قرن يازدهم هجري و مؤسس طريقه «مجدديه» يا «احمديه» در سلسله نقش‌بنديه است.
وي در چهاردهمين روز از ماه شوال سال ۹۷۱ هجري (۲۶ می۱۵۶۴ ميلادي) در شهر سرهند يا سهرند يكي از توابع پنجاب شرقي در خانواده‌اي متولد شد كه نسبتش با بيست و دو واسطه به خليفه دوم مي‌رسيد.- و به همين دليل به فاروق (۷ مكتوب ۱۰۰) مشهور بود- پدرش شيخ عبدالاحد از مشايخ طريقه صابرين چشتيه در سرهند جلسات درس به پا كرده و متعلمان را كلام و عرفان می‌آموخت. شيخ عبدالاحد گرايشات وحدت وجودي داشت و محبوب‌ترين متون درسي‌اش «كتاب التعرف»ِ بخاري، «عوارف المعارف» سهروردي و «فصوص الحكم» ابن‌عربی بود» (۸ p.205) )شیخ احمد تحصيلات مقدماتي خود را، نزد پدر آموخت كه سبقه وحدت وجودي‌اش از همان اوایل مشهود بود. در يكي از مكتوبات اوليه شیخ احمد به خواجه باقي بالله (مرادش) چنين آمده است:
اي دريغا كين شريعت ملت ايماني است ملت ما كافري و ملت ترسايي است
كفر و ايمان زلف و روي آن پري زيبايي است كفر و ايمان هردو اندر راه ما يكتايي است (۴دفتر دوم مكتوب اول)
شيخ به يك روايت در همان دوره نوجواني حافظ كل قرآن شد و پس از اتمام تحصيلات مقدماتي، براي تكميل معلومات خود به «سيالكوت» رفت. در آنجا نزد مولانا كمال‌الدين كشميري، علوم منقول و نزد شيخ يعقوب كشميري، فقه و حديث آموخت و چنانچه مريدان و پيروانش نوشته‌اند در هفده سالگي علوم ظاهر و باطن را به‌دست آورده و با اذن قاضي بهلول بدخشي، شاگرد شيخ عبدالرحمن بن‌فهد، جواز روايت گرفته و با تصويب و توصيه او به تدريسِ تفسير و صحاح سته پرداخت. در همين دوران بود كه او علاوه بر تدريس به تصنيف و تأليف رساله‌هايي به زبان فارسي و عربي همت گماشت. اين دوره از حيات شیخ احمد، دوره‌‌اي خاص در تاريخ فرهنگ و سياست هند بود. سلاطين مسلمان مغول كه با پادشاهي ظهيرالدين بابر در سال ۱۵۲۷ ميلادي، حكومت را در شمال هند به‌دست گرفته بودند، در اين دوره به دنبال نوعي پروتستانتيزم اسلامي در جهت كاهش فاصله ميان اعتقادات اسلامي و مذاهب هندو بودند. اكبر، پادشاه مشهور اين سلسله، ديني به‌نام «دين الهي» با ويژگي‌هايي چون تلفيقي از تفكرات هندو و اسلام و نيز تساهل و تسامح نسبت به ديگر مذاهب هندويي به وجود آورده و علمايي چون «شيخ مبارك ناگوري»، با حضور در آگرا – مركز حكومت اكبر- همراه با گروهي ديگر ازعلما و دانشمندان، اورا در سياست‌هاي ديني و مذهبي ياري مي‌كردند. (هم‌زمان با اوج‌گيري فعاليت‌هاي شیخ احمد) بدين صورت مركز دولت اسلامي هند، درگير مباحثات و مناقشاتي بود كه از يك‌سو علما و متفكران اسلامي با عرفا و علماي همفكر اكبر داشتند و از سوي ديگر كساني كه سياست‌هاي او را نوعي عقب نشيني مسلمين در مقابل هندوان و كاستن اعتبار و منزلت مسلمانان تلقي مي‌كردند. شیخ احمد در چنين اوضاع و احوالي وارد آگرا مركز حكومت اكبر شد و با معرفي استادش شيخ يعقوب كشميري به جلساتي كه فرزندان شيخ مبارك ناگوري (ابوالفضل و ابوالفيض) در منزل خويش تشكيل مي‌دادند وارد شد. فيض در آن هنگام مشغول نگارش تفسيري به زبان عربي با عنوان «سواطع الالهام» بود كه همه آن از كلمات بدون نقطه تشكيل مي‌شد. «گفته‌اند كه وي روزي بر سر ترجمه وتفسير آيه‌اي به الفاظ غير معجم دچار اشكال شده بود و تعبير دلخواه ممكن نمي‌شد در اين هنگام شیخ احمد به مجلس او وارد شد و فيض مشكل خود را با او در ميان نهاد. شیخ احمد برداشت و در زماني كوتاه مطالب مورد نظر را با الفاظ بي‌نقطه، با تفصيل و در كمال بلاغت بر صفحه نوشت چنان‌كه فيض حيران شد.» (۹، ج۷ ص۴۹)
شیخ احمد در اين دوره از زندگي خود، صاحب دو اثر معروف است: اثر اول كتاب «اثبات النبوه» كه در آن متأثر از انديشه‌هاي غزالي در«المنقذ من الضلال»، به اثبات بعثت پيامبر، نبوت، خاتميت، حقيقتِ معجزات انبياء و نفي و رد آراء فلاسفه پرداخته و در آن به صراحت انديشه‌ها و اعتقادات اكبرشاه و نيز ابوالفضل (فرزند شيخ مبارك ناگوري) را مورد انتقاد قرار داده است و ديگري «رساله در رد روافض». كتاب دوم، همچنان كه از نامش پيداست اثري در رد عقايد شيعه است و در جوابِ نامه مولانا محمدبن فخرالدين رستمداري معروف به «مشكك» از علماي آستان قدس رضوي نوشته شده است. نامه از سوي اين عالم شيعي خطاب به عبدالله خان ازبك نگاشته شده و از او در خواست شده بود، ازبكان را از تعرض و تجاوز به مال و جان و ناموس شيعيان در مشهد مقدس و اطراف آن باز دارد. اما عبدالله خان، از فقهاي ماوراءالنهر خواسته بود نامهاي به «مشكك» نگاشته و خون و ناموس و مال شيعه را حلال، مشهد را دارالحرب، شيعيان را كفار و قتل آنان را جهاد بخوانند. آنان چنين كردند و چون اين «فتوي‌نامه» به مشهد رسيد، مولانا محمدبن فخرالدين رستمداري به نگارش نامه مشهوري پرداخته و در آن، با براهيني محكم و با استناد به آيات و رواياتِ مقبول اهل سنت، بطلان آرا و فتاوي فقهاي ماوراءالنهر را آشكار ساخت. اين فقها به نامه مولانا پاسخي ندادند بلكه نظر دادند: «گفت و شنيد با اين مردم موجب ضعف اعتقاد ديگران مي‌شود بنابراين بايد كه آيات قرآن كه در آن نوشته شده به بيرون آورند و باقي را در نظر حاضران بسوزانند و بگويند كه سخنان آن طايفه قابل جواب نيست و آخر چنان كردند» (۹همان)
اين نامه به عنوان سندي استوار از سوي شيعيان هند، مورد استناد و حتي فخر و مباهات بود و چنان‌كه گفته شد كسي بدو پاسخي نداده بود تا اينكه شیخ احمد سرهندي تصميم گرفت با عنوان «رساله در رد روافض» بدان پاسخ گويد. قوتِ استدلال و برهاني كه در نامه مولانا وجود داشت در رساله شيخ، جوابي در خور و شايسته يك بحث علمي و برهاني نيافت.
شيخ پس از چند سال اقامت در اگرا با پدر خويش شيخ عبدالاحد به سرهند بازگشت و در همان اوان با دختر حاجي سلطان از مقربان دربار اكبر ازدواج نمود. شيخ در زادگاه خود به تدريس پرداخت و از پدر كه از مشايخ فرقه چشتيه بود اذن و اجازه ارشاد گرفت. در سال ۱۰۰۷ هجري پدر شیخ احمد وفات کرد و او سال بعد به قصد حجاز و زيارت حج از سرهند خارج شد.
در آغازين منزل سفرِ حج يعني دهلي، به ملاقات «خواجه محمد باقي بالله» از عرفاي طريقت نقش‌بنديه كه از بخارا به دهلي آمده بود نائل آمد و در همان نخستين ملاقات چنان مجذوب او گرديد كه حج خود را واگذاشت و به ذكر و رياضت در خانقاه او مشغول شد. شيخ بر اين امر چنان مداومت ورزيد كه پس از مدتي اذن و اجازه ارشاد گرفت و با جمعي از دوستان و مريدان خود به سرهند بازگشت. رسالاتي چون «معارف لدنيه»، «مكاشفات عينيه» «شرح رباعيات خواجه باقي بالله»، «تعليقات بر عوارف المعارف»، «مبداء و معاد» و نيز «رساله تهليله» محصول همين دوران است. جانشيني خواجه باقي بالله، دامنه وسيع اطلاعات شیخ احمد و نيز نقادي‌هاي بي‌باكانه او در مورد اعمال و افكار اكبر، او را به شخصيتي ممتاز در دوره و زمانه‌اي تبديل ساخت كه افكار عمومي بر اساس احاديث و روايات در پايان هزاره اول از هجرت پيامبر و آغاز هزاره دوم، آن را زمان ظهور يك منجي در شريعت محمدي مي‌شمردند.
لقب «مجدد الف ثاني» را شيخ به‌دليل ويژگي‌هاي فوق‌الذكر از ميان مريدان و طالبان خود گرفت و گرچه خود، هيچ گاه خويش را به صراحت، مجدد الف ثاني نناميد اما به اين لقب مشهور شد و البته در برخي مكتوبات خود به كنايه چنان سخن گفت كه گويي واقعاً مجدد الف ثاني است. اين معنا را از اشارات او در مكتوب شماره ۹۶ دفتر سوم مي‌توان دريافت بدين مضمون كه حضرت محمد (ص) دو ولايت دارد، ولايت محمدي و ولايت احمدي، ولايت احمدي بر ولايت محمدي مقدم بوده و به «احد» نزديك‌تر است. نقطه تمايز مقام احمدي با «احد» در ميم احمد نهفته است كه دو حلقه آن بيانگر دو تعين وجودي پيامبر است: تعين جسدي بشري و تعين روحي ملكي، تعين اول پس از فوت پيامبر رو به ضعف نهاد اما تعين دوم يعني تعين روحي ملكي پس از هزار سال با تبديل م محمد به الف الوهي احمد، محمد تبديل به احمد و ولايت محمدي تبديل به ولايت احمدي شد. بدين ترتيب ولايت احمدي كه از تعين بشري بسيار دورتر و به مقام احدي بسيار نزديك‌تر است سبب شد «نور هدايت او كه به واسطه مناسبت بشريت بود كمتر شود… و بعد از هزار سال ظلمات كفر و بدعت مستولي گردد و نور اسلام و سنت نقصان پيدا كند» (۱۰دفتر سوم مكتوب ۹۶)
اين انديشه كه توسط شیخ احمد در مكتوبات و رسالات ديگرش پرورانده مي‌شد به نوعي وجود يك «مجدد الف» را طلب مي‌كرد كه به تعبير كساني چون «مولانا عبدالحكيم سيالكوتي»، جز شیخ احمد كس ديگري نبود (به ويژه كه نام شيخ نيز، احمد بود) هم‌زمان با اوج‌گيري كار شیخ احمد، اكبر دار فاني را وداع گفت (سال ۱۰۱۴ هجري، ۱۶۰۵ ميلادي) و فرزندش جهانگير به قدرت رسيد.
شيخ در ابتدا حكومت او را به اين اميد كه به شريعت و حدود آن توجه خواهد نمود، گرامي داشت اما پس از مدتي، تساهل و تسامحِ جهانگير نسبت به هندوان وآزاد گذاردن آنان در اعمال مذهبي شان و نيز رسم زمين بوسي و سجده بر پادشاه، انتقادهاي جدي شیخ احمد را برانگيخت، اين مسئله به علاوه شيعه بودن بسياري از نزديكان جهانگير و نيز ادعاهايي كه شيخ در مورد عروج روحاني خود كرده و در آن، خود را فراتر از مقام سه خليفه اول و فروتر از خاتميت دانسته بود، (۱۱) سبب احضار شيخ به دربار شد. شيخ در دربار جهانگير نه زمين بوسيد و نه سجده كرد زيرا سجده را جز برخداي، بر هيچ‌كس روا نمي‌دانست و چون از عروج عرفاني‌اش سؤال شد اين عروج را توجيه و آن را از احوال خاص اهل سلوك دانست. اين احضار، محكوميت شيخ را به دنبال داشت و نتيجه‌اش زنداني شدن او در قلعه «گواليار» بود جهانگير او را شياد و مكتوباتش را مزخرفات ناميد و به طعنه از عروج‌هاي او به مقام «ذوالنورين» سخن گفت و نهايت چنين حكم داد: «صلاح حال او منحصر در اين ديدم كه روزي چند در زندان محبوس باشد تا شوريدگي مزاج و آشفتگي دماغش قدري تسكين پذيرد و شورش عوام نيز»
شيخ نزديك به يك سال در زندان ماند و پس از آن به دلايلي كه چندان معلوم نيست آزاد و با هزار روپيه خرجي و خلعت، روانه سرهند گرديد. تاريخ بيانگر آن است كه جهانگير پس از آزادي شيخ، او را مدتي تحت نظر داشته و به همين دليل در برخي سفرها او را با خود همراه مي‌كرده است شيخ اين دوره را از آثار عنايت‌هاي حق شمرده و آن را دال بر تربيت جلالي خود- پس از تربيت جمالي- از سوي خداي رحمان گرفت. پس از آن، لحن و زبان شيخ نسبت، به جهانگير تغيير يافت، در مكتوبي، به او ضمن وعظ و موعظه به دعاگويي دولت قاهره‌اش پرداخت و لحن تندش نسبت به شيعه به نرم‌خويي گراييد. دوره پاياني حيات شيخ در سرهند به ارشاد مريدان و نگارش مكتوبات گذشت تا سال ۱۰۳۴ هجري كه جان به جان آفرين تسليم كرده ودر همان جا مدفون شد.
او خود را «قائم‌مقام اولوالعزم» مي‌ناميد و معتقد بود ولايت محمدي و موسوي هر دو در ولايت او تركيب يافته‌اند (دفتر سوم مكتوبات شماره ۹۴ و ۹۵) در مكتوب ديگري (همان دفتر، مكتوب شماره ۸۷) دست خود را «نائب مناب يدالله» می‌دانست و مي‌گفت: چون تخليق محمد (ص) به كمال رسيد از طينت خلقت او بقيه‌اي برجاي ماند كه خميرمايه خلقت من شد (همان دفتر، مكتوب شماره ۱۰۰) جانشينان شيخ كه فرزندان و نوادگانش بودند به همراه مريدان، آراء و افكار او را در هند پراكنده و به‌ويژه با حمايت‌هاي شاه‌جهان و فرزندش «اورنگ زيب» فعاليت‌هاي خود را گسترش دادند.
مريداني چون ميرمحمد نعمان، خواجه محمد كشمي (صاحبان كتاب «زبده المقامات» در شرح حال شیخ احمد و جانشينانش) و شيخ بدرالدين (صاحب كتاب حضرات القدس در همان موضوع) شيخ آدم نبوري، شيخ محمد طاهر لاهوري و ديگر مريدان، انديشه‌هاي شيخ را پرورانده و حتي تا حجاز كشاندند. «اورنگ زيب» فرزند شاه‌جهان كه از حاميان اوليه فرزندان شيخ و حتي تحت‌تأثير القائات آنها بود بر اثر اوج گرفتن مخالفت‌هاي علما و فقهايي چون عبدالحق محدث دهلوي و علماي ديگر در فرماني تدريس كتب و تعاليم شیخ احمد را رسماً ممنوع كرد و حتي علماي مكه و مدينه كه توسط شيخ آدم نبوري با اعتقادات شيخ آشنا شده و به شدت مخالف آن بودند، رساله‌اي با عنوان «قدح الزند و قدح الرند في‌رد جهالات اهل السرهند» (۱۲) و در جواب استفتاي علماي هند در سال ۱۰۹۳ هجري نگاشته و نوشته‌هاي شيخ را باطل و خلاف شرع شمردند. شريف مكه «سعيد بن بركات» در نامهاي به قاضي‌القضاه هند با استناد به اتفاق علماي حجاز، رسماً به كفر شیخ احمد فتوا داد. اما در اين ميان كساني چون «احمد بشيشي» عالم شافعي مصر و نيز «حسن بن محمد مراد تونسي مكي» به دفاع از آراء شیخ احمد پرداخته و فتواي حجازيان را ناشي از عدم آشنايي آنان با مصطلحات صوفيه و معاني عرفاني دانستند. (۱۳، ج۷ ص۵۴)
و اما مهم‌ترين و مشهورترين اثر شیخ احمد سرهندي كه حاوي نظرات اصلي اوست كتاب «مكتوبات» است. اين كتاب ۵۳۶ مكتوب دارد و به زبان فارسي نگاشته شده است. اين نامه‌ها كه از سال ۱۰۰۸ هجري يعني سي و هفت سالگي شيخ تا پايان عمر او نوشته شده نامه‌هايي به خواجه محمد باقي بالله، دوستان، فرزندان، مريدان، امرا، درباريان و خلفاي خود اوست. مكتوبات شامل ۳ دفتر است. دفتر اول حاوي ۳۱۳ نامه است كه «يار محمد بدخشي» آن را به عدد اهل بدر و پيامبران مرسل جمع‌آوري كرده و بر اساس حروف ابجد آن را «ُدرالمعرفت» ناميده است. دفتر دوم داراي ۹۹ نامه و به تعداد اسماء الهي است كه توسط «خواجه عبدالحي» گردآوري شده و بر اساس تاريخ اتمام گردآوري يعني سال ۱۰۲۸ هجري «نورالخلايق» نام گرفته است و جمع‌آوري دفتر سوم را «ميرمحمد نعمان» خليفه شیخ احمد در دكن با ۳۰ نامه آغاز كرد ليك پس از او «خواجه محمد هاشم كشمي» تعداد آن را به تعداد سور قرآن يعني ۱۱۴ افزايش داد. تعداد مكتوبات دفتر سوم پس از مدتي به ۱۲۴ نامه افزايش يافت زيرا فوت شیخ احمد، آغاز دفتر ديگري را ناتمام گذاشت و به همين دليل هشت نامه باقي‌مانده به دفتر سوم اضافه گرديد. اين نامه‌ها شامل علوم ديني، مسائل فقهي، كلام، فلسفه، عرفان، علم اصول و حديث و نيز نامه‌هايي خطاب به شخصيت‌هاي درباري و ديواني است كه در جهت تقريب مباني شريعت و اصلاح امور ديني به آنان نگاشته شده است.
ب: شیخ احمد و شيخ اكبر (نقد سرهندي بر وحدت وجود ابن‌عربی)
پيش از ذكر ديدگاه‌هاي خاص شیخ احمد سرهندي پيرامون انديشه‌هاي ابن‌عربی ذكر دو نكته ضروري است: اول منابع فكري شیخ احمد و دوم ديدگاه او پيرامون فلسفه و فيلسوفان.
شيخ يك متشرع كامل است و چنان‌كه در مكتوب صدم دفتر اول اشاره می‌كند مبناي حركت و انديشه خود را آيات قرآن و روايات پيامبر قرار داده است وي در همين نامه در جواب سائلي كه از او در مورد كلام شيخ عبدالكبير يمني پرسيده است ـ مبني بر اينكه «حق سبحانه و تعالي عالم الغيب نيست» ـ بر می‌آشوبد و در حالي كه از به حركت در آمدن رگ فاروقي‌اش (اشاره به نسبتش با خليفه دوم) سخن می‌گويد اين گونه انديشيدن را به شدت نهي و نظرگاهش پيرامون چنين اقوالي را چنين طرح می‌كند: «كلام محمد عربي عليه و علي‌آله الصلواه و السلام در كار است نه كلام محي‌الدين عربي و صدرالدين قونوي و عبدالرزاق كاشي، ما را به نص كار است نه به فص، فتوحات مدنيه [ ما را] از فتوحات مكيه مستغني ساخته است»
و در مورد فلسفه و فلاسفه نيز، شيخ نظراتي چون علاءالدوله سمناني دارد. يكي از مواضعي كه شيخ ديدگاه‌هاي خود را پيرامون فلاسفه ذكر كرده مكتوب ۲۶۶ دفتر اول است. وي در اين نامه كه در مورد ذكر برخي آراء متكلمان است به شدت به فلسفه و فلاسفه حمله می‌كند. ريشه فلسفه را از سفه دانسته و می‌گويد چون اكثر واژه فلسفه سفه است: «پس كل آن هم سفه باشد كه حكم كل حكم اكثر است» وي فلاسفه را بي‌دولتاني می‌داند كه در بلاهت پيش قدم فِرق ضاله‌اند زيرا نسبت به آيات مُنزل، كفر و انكار دارند و نسبت به اخبار مرسل عداوت و عناد. او افلاطون را سر دسته فلاسفه دانسته و پيروانش را ابن‌سينا و فارابي و اخوان‌الصفا می‌داند. آراء شيخ پيرامون فلاسفه بسيار تند و غيرمنصفانه است (۱۴)ولي در مورد آراء ابن‌عربی نظرگاه ديگري دارد. وي در جاي جاي مكتوبات به ذكر آراء ابن‌عربی پرداخته ولي در مواردي ـ همچون نظري كه در سطور فوق ذكر شد ـ آراء او را مقبول ندانسته و ليكن در موارد ديگر جانانه از او دفاع می‌كند.
شيخ پس از ذكر ديدگاه خود پيرامون جمله شيخ عبدالكبير يمني، بين اين گونه تأويلاتِ صادره از اشخاصي چون شيخ كبير يا شيخ اكبر با شطحيات كساني چون بايزيد و حلاج تفاوت می‌نهد: «منصور اگر اناالحق گويد و بسطامي سبحاني، معذورند و مغلوبند در غياب احوال، اما اين قسم كلام مبني بر احوال نيست تعلق به علم دارد و مستند به تأويل است، عبد را نمي‌شايد و هيچ تأويل در اين مقام مقبول نيست».
اما همچون آراء سمناني كه درباره ابن‌عربی مضطرب است آراء شیخ احمد نيز در مورد شيخ‌اكبر (ابن‌عربی) چنين است. گاهي همچون موارد مذكور در مكتوب ۱۰۰ دفتر اول، فتوحات مكيه و فصوص را رد ميكند، تأويلات آن را نه چون بايزيد و حسین منصور در غلبه احوال سُكر كه به علم مي‌داند (و قابل رد) اما در مكتوب شماره ۳۱ دفتر اول و نيز مكتوب شماره ۲۶۶ آن، آراء كساني چون ابن‌عربی را به «استيلاء حب محبوب» و يا «خطاي كشفي» مستند مي‌سازد. و اين البته به اين دليل نيست كه خود ابتدا وحدت وجودي بوده بل علت آن است كه می‌خواهد برخوردي منصفانه و محققانه داشته و يا به تعبير خود بين شرع و تصوف «صله» (۱۵) باشد.
همچنان كه ذكر شد شيخ در ابتدا خود، وحدت وجودي بوده، و ما نقل قول خود او را در اين مورد فتح باب نقد او پيرامون انديشه‌هاي ابن‌عربی قرار می‌دهيم: «فقير از خردي با مشرب اهل توحيد بود. والد فقير قدس سره به ظاهر به همين مشرب بوده‌اند. بر سبيل دوام، به همين طريق اشتغال داشت تا آنكه حق سبحانه و تعالي به محض كرم خويش با وجود حصول نگراني تمام در باطن كه به جانب مرتبه بي‌كيفي داشته‌اند و به حكم ابن‌الفقيه نصف‌الفقيه فقير را از اين مشرب حظ وافر بود و لذت عظيم داشت تا آنكه حق سبحانه و تعالي به خدمت ارشاد پناهي و معارف آگاهي مؤيد‌الدين الرضي شيخنا و مولانا ,و قبلتنا محمد باقي قدس الله سره رسانيد و ايشان به فقير، طريقه عليه نقش‌بنديه تعليم فرمودند…. در اندك مدت توحيد وجودي منكشف گشت و غلوي در اين كشف پيدا شد و علوم و معارف در اين مقام فراوان ظاهر گشتند….و دقایق معارف شيخ محي‌الدين ابن‌العربي كماينبغي لائح ساختند و تجلي ذاتي كه صاحب فصوص آن را بيان فرموده است و نهايتِ عروج، جز آن را نمي‌داند و در شأن آن تجلي مي‌گويد و ما بعد هذا الا العدم المحض، به آن تجلي ذاتي مشرف گشت و علوم و معارف آن تجلي را كه شيخ مخصوص به خاتم الولايه مي‌داند و نيز به تفصيل معلوم شد و ُسكر وقت و غلبه برحال در اين توحيد به حدي رسيد كه در بعضي عريضه‌ها كه به حضرت خواجه نوشته بود اين دو بيت را كه سراسر ُسكر است نوشته بود:
اي دريغا كين شريعت ملت ايماني است
ملت ما كافري و ملت ترسايي است
كفر و ايمان زلف و روي آن پري زيبايي است
كفر و ايمان هر دو اندر راه ما يكتايي است.
و در اين حال تا مدت مديد كشيد و از شهور به سنين انجاميد ناگاه عنايت بيغايت حضرت جل سلطانه از دريچه غيب در عرصه ظهور آمد و پرده روپوش بي‌چون و بي‌چگونگي را برانداخت علوم سابق كه مبني بر اتحاد و وحدت وجود بوده‌اند رو به زوال آوردند و احاطه و سريان و قرب و معيت ذاتيه كه در آن مقام منكشف شده بود مستتر گشتند و به يقين معلوم گشت صانع را جل شأنه با عالم از اين نسبت‌هاي مذكوره هيچ ثابت نيست، احاطه و قرب و مقامي علمي است چنانچه مقرر اهل حق است شكرالله تعالي بهم و او سبحانه با هيچ چيز متحد نيست.» (مكتوبات دفتر اول نامه ۳۱)
پس از آن شیخ احمد ديدگاه خود پيرامون نسبت حق با خلق را باز مي‌گويد: «در زمان حصول علوم و معارف منافي مشرب وجودي، اين فقير را اضطراب تمام بود كه وراي اين توحيد امر ديگر عالي‌تر نمي‌دانست و به تضرع و زاري دعا مي‌كرد. كه اين معرفت زايل نگردد. تا آنكه حجت به تمام از روي كار زايل گشتند و حقيقت كما ينبغي كشف شد و معلوم گشت كه عالم هرچند مراياي كمالات صفاتي است و مجال ظهورات اسمائي، اما مظهر عين ظاهر نيست و ظل عين اصل، نه، چنان‌كه مذهب اهل توحيد وجوديست.» (همان)
شيخ براي اثبات اين معنا كه مظهر عين ظاهر و سايه عين اصل نيست به ذكر مثالي مبادرت مي‌ورزد: «اين مبحث به مثالي واضح گردد مثلاً عالم ذوفنوني خواست كه كمالات متنوعه خود را درعرصه ظهور جلوه دهد و خفاياي مستحسنه خود را در معرض وضوح آرد، ايجاد حروف و اصوات نمود و در مراياي آنها آن كمالات مخفيه را ظاهر ساخت، در اين صورت نتوان گفت كه اين حروف و اصوات كه مجالي و مراياي آن كمالات مخفيه شده‌اند عين آن كمالاتند. يا محيط آن كمالاتند بالذات يا قريبند با آنها بالذات، يا معيت ذاتيه دارند بلكه نسبت ميان ايشان داليت و مدلوليت است» به اين ترتيب شیخ احمد اصلي‌ترين دعوي وحدت وجوديان مبني بر وحدت حق و خلق را به چالش كشيده و آن را كاملاً نفي ميكند.
اما اين نظرِ صريح او، به نفي كامل ابن‌عربی نمي‌انجامد بلكه با ذكر اين معنا كه اين اقوال يا از كثرت مراقبات بر توحيد است يا تكرار مكرر علم توحيد- كه هردو اينها علم است و ارتباطي به حال ندارد ـ و يا از حال و غلبه محبت، ديدگاه خود پيرامون اعتقادات ابن‌عربی و يارانش را چنين شرح مي‌دهد. «منشأ اين احكام غلبه محبت است كه به‌واسطه استيلاء حب محبوب، غيرمحبوب از نظر محب برمي‌خيزد و جز محبوب هيچ نيست» شیخ احمد اين غلبه محبت و احكام ناشي از آن را در وحدت وجود مخالف عقل و شرع مي‌داند اما آن را از سوي كساني حرام مي‌داند كه بخواهند با تكلف، اين معاني را به شرع نسبت دهند- از ديدگاه او كساني چون اخوان الصفا (۱۶)- اما كساني چون ابن‌عربی و يارانش – گرچه صراحتاً از آنها نام نبرده است- به اين دليل كه خطاي كشفي‌اشان حكم خطاي اجتهادي دارد، «ملامت و عتاب از آن مرفوع است بلكه يك درجه از درجات صواب در حق او متحقق است» (مكتوبات دفتر اول نامه ۳۱) همچنين شیخ احمد در مكتوب ۲۶۶ دفتر اول كه حملات تند و شديدي عليه فلاسفه اعم از افلاطون و ابن‌سينا و فارابي دارد و كاملاً متأثر از «المنفذ من الضلال» امام محمدغزالي است لحن ملايمي نسبت به ابن‌عربي دارد و مي‌گويد: «و حضرت خواجه ما قدس‌سره مي‌فرمودند كه شيخ محي‌الدين بن العربي به قدم ارواح كمل قائل است، اين سخن را از ظاهر مصروف بايد داشت ومحمول بر تأويل بايد ساخت تا به اجماع اهل ملل مخالف نشود» (دفتر دوم مكتوب اول)
و اما شيخ در مكتوبات ديگر نيز به تحليل آراء ابن‌عربی پرداخته است همچون مكتوبِ اول دفتر دوم كه خطاب به شيخ «عبدالعزيز جونپوري» است: «دربيان تحرير مذهب شيخ محي‌الدين ابن‌العربي قدس سره در مسئله وحدت وجود با آنچه مختار حضرت ايشان است. سلمه الله تعالي».
اين نامه را شيخ با بیان نظرگاه خودپيرامون حق آغاز ميكند: «الحمدالله الذي جعل الامكان مراه للوجوب. آن وجود واجب وراء تمامي صفات، شئون، اعتبارات، ظهور، بطون، تجليات، محسوسات و معقولات است. او وراي تمامي موهومات و متخيلات است و به تعبير سمناني: او وراء الوراء ثم وراء الوراء ثم وراء الورا است:
چه گويم با تو از مرغي نشانه كه با عنقا بود هم آشيانه
زعنقا هست نامي پيش مردم ز مرغ من بود آن نام هم گم
شيخ در اين نامه، مواردي چون شريك كردن ممكن را در صفاتِ واجب، ممكن را عين واجب دانستن و صفات و افعال ممكن را عين صفات و افعال حق تعالي دانستن، الحاد و كفر دانسته ومي‌گويد: «كناس خسيس كه به نقص و خبث ذاتي مقسم است چه مجال كه خود را عين سلطان عظيم‌الشأن كه منشأء خيرات و كمالات است تصور نمايد و صفات و افعال ذميمه خود را عين صفات و افعال جميله او توهم كند» او تشكيك وجود را رد ميكند و آن را سبب شرك مي‌داند: «بنابر قضيه تشكيك وجود، واجب را تعالي و اقدم گفته‌اند و اين معني، موجب تشريكِ ممكن است به واجب تعالي در كمالات كه از وجود ناشي گشته‌اند.»
وي با استناد به حديثي قدسي «الكبرياء ردايي و العظمه ازاري» معتقد است اگر علماي ظاهري از اين دقيقه آگاه مي‌گشتند هرگز ممكن را واجب تصور نمي‌كردند و خير و كمال مخصوص آن حضرت را به ممكن نسبت نمي‌دادند. وي به نقل از صوفيه اشعاري ذكر ميكند كه بيانگر نگره وحدت وجودي آنان است.
همسايه و همنشين و همره همه اوست
در دلقِ گدا و اطلسِ شه همه اوست
در انجمن فرق و نهان خانه جمع
بالله همه اوست ثم‌بالله همه اوست
شيخ معتقد است «اين بزرگواران» بدين وسيله از تشريك وجود و نيز ثنويت گريخته‌اند، اما غير وجود را وجود يافته‌اند و نقایص را كمالات گفته اند»
سپس شيخ با ذكر «اللهم ارنا حقايق الاشياء كماهي» كه حديثي از رسول گرامي اسلام است نظرات و مكاشفات خود پيرامون وحدت وجود و وحدت وجوديان را شرح مي‌دهد وي اين بحث را با «ابن‌عربی» كه او را امام و مقتداي متأخران صوفيه مي‌داند، آغاز ميكند. از ديدگاه شیخ احمد خلاصه اعتقادات ابن‌عربی و پيروانش پيرامون وحدت وجود چنين است:
الف) اسماء و صفات واجبي جل و علاء عين ذات واجب‌اند و همچنين عين يكديگرند مثلاً علم و قدرت هم عين ذات‌اند هم عين يكديگر. بين اسماء و صفات و نيز بين خود صفات در موطن اول كه موطن حق است هيچ گونه تفكيك و تميزي وجود ندارد.
ب) اسماء و صفات در علم حضرتِ حق تمايز و تباين پيدا كرده‌اند. اين تمايز هم بُعد اجمالي داشته هم تفصيلي. بُعد اجمالي تعين اول است كه آن را تعين وحدت و حقيقت محمدي مي‌گويند و بعد تفصيلي، تعين دوم يا عالم احديت است كه آن را اعيان ثابته مي‌گويند. اعيان ثابته، حقايق ساير ممكناتند. اما آنچه مهم است اينكه اين اعيان بويي از وجود خارجي نيافته و هيچ موجوديتي ندارند. پس آنچه در عالم خارج از كثرات مي‌بينم عكس اعيان ثابته است كه در مرآت ظاهر وجود منعكس گشته و وجود تخيلي پيدا كرده است. بنابراين وجود اين كثرات جز در تخيل قابل اثبات نيست. كثرات كه در خارج نمود پيدا كرده‌اند خود به سه قسم منقسم مي‌شوند- كه بدان‌ها تعنيات خارجيه مي‌گويند- تعين روحي، تعين مثالي و تعين جسدي (كه مورد اخير مربوط به عالم شهادت است) بدينترتيب پنج تعين پديد می‌آيد كه همان حضرات خمس است: تعين اول عالم وحدت، تعين دوم عالم احديت، و سه تعين خارجيهِ عالم امكان (روحي، مثالي و جسدي). شیخ احمد پس از ذكر اين تعنيات پنج‌گانه سِر خطاي وحدت وجوديان را آشكار مي‌سازد: «چون در علم و خارج، به جز از ذات واجب تعالي و غير از اسماء و صفات واجبي جل‌سلطان‌ها كه عين ذات‌اند، تعالي و تقدس، نزد ايشان ثابت نشده است و صورت علميه را عين ذي‌صورت دانسته‌اند نه شبح و مثال آن و همچنين صورت منعكسه اعيان ثابته را كه در مرآت ظاهر وجود، نمودي پيدا كرده است عين آن اعيان تصور كرده‌اند نه شبه آن، ناچار حكم به اتحاد نموده‌اند و همه اوست گفته‌اند، اين است بيان مذهب شيخ محي‌الدين ابن‌العربي در مسئله وحدت وجود» (دفتر دوم،مكتوب اول)
شیخ احمد معتقد است، ابن‌عربی و شارحانش با تكلفات توجيه مي‌کنند كه اين علوم از جمله علوم خاتم الولايت است كه خاتم النبوت نيز آنها را از او اخذ ميكند» (۱۷)
جالب اين است كه شيخ احمد، اين اقوال را ناشي از غلبات سُكر بر روح آنها مي‌داند. غلبات سكر‌آميزي كه منصور را به گويش اناالحق و بايزيد را به گويش سبحاني وادار کرد، اما شيخ اكبر با زباني برهاني، اين اقوال سكر‌آميز را به زبان نظر كشاند: ليك نه صوفيان وجه اتحاد خود با حق را معلوم ساختند و نه ابن‌عربی كه برهانِ متقدمان عرفا و حجت متأخران آنها شد توانست به دقایق كثيره اين معنا دست يابد، ليك «دقایق كثيره {كه} در اين مسئله مختفي مانده است و اسرار غامضه {كه} در اين باب به منصۀ ظهور نيامده، فقير به اظهار آن توفيق يافته و به تحرير آن مبشر گشته» (همان)
بدين صورت شيخ ابتدا بايد به نقص و نقض بزرگ ابن‌عربی و پيروانش پاسخ گويد. نقص و نقضي كه نه تنها صفات و اسماء را عين يكديگر مي‌گرفت بلكه صفات را نيز عين هم مي‌دانست. شیخ احمد معتقد است صفات ثمانيه واجب الوجود بدين دليل كه در خارج موجودند. ناگزير از ذات حق‌تعالي تميز و تفكيك يافته‌اند اما اين تميز از قسم بي‌چوني و بي‌چگونگي است «همچنين اين صفات از يكديگر متميزند به تميز بي‌چوني بلكه تميز بي‌چوني در مرتبه حضرت ذات تعالي و تقدس نيز ثابت است زيرا خداوند الواسع بالوسع المجهول الكيفيه» است.
از ديدگاه شیخ احمد اين تميز و تفكيكي كه ما آن را تصور می‌كنيم تميز و تفكيك جاري در قلمرو حق نيست زيرا صفات و اعراض ممكن، از آن جناب قدس مسلوبست «ليس كمثله شي لا في‌الذات و لافي الصفات و لافي الافعال» اما شیخ احمد نيز چون شيخ اكبر معتقد است تميزات بي‌چونيِ صفات و وسعت بي‌كيفيِ اسماء در خانه علم تفصيل و تميز پيدا كرده و منعكس گشته‌اند با اين تفاوت كه شیخ احمد معتقد است هر اسم و صفت متميزه خود مقابلي دارد در مرتبه عدم، مثلاً علمِ عدم، مقابلي دارد كه عدمِ علم است (جهل) و قدرت مقابلي دارد كه عدم قدرت است (ضعف) از ديدگاه متفاوت شيخ احمد، نه تنها صفات واجبي در علم حق تفصيل پيدا كرده‌اند بلكه «آن عدمات متقابله نيز در علم واجبي جل شأنه تفصيل و تميز پيدا كرده‌اند و مراياي اسماء و صفات حقايق ممكناتند، آن عدمات در رنگ اصول و مواد آن ماهيات‌اند و آن عكوس همچون صور حاله در آن مواد، پس حقایق ممكنات نزد شيخ محي‌الدين همان اسماء و صفات متميزه‌اند در مرتبه علم و نزد فقير حقایق ممكنات، عدمات‌اند كه نقايض اسماء و صفات‌اند»
بدينترتيب از ديدگاه شيخ احمد، آنچه در عالم عين جريان دارد عكوس اسماء و صفات است كه در مراياي آن عدمات و در خانه علم ظاهر گشته و با يكديگر ممتزج شده‌اند (بحث نكاح ابن‌عربي و ازدواج آباء علوي با امهات سفلاي سمناني، در اينجا به صورتي ديگر جلوه‌گر مي‌شود) اسماء و صفاتِ واجب با مقابلان خود كه در عالم امكانند متمزج مي‌شوند و ماهيات به وجود می‌آيند. بدينترتيب، ماهيات وجهي وجوبي و وجهي عدمي دارند. حال هرگاه خداوند بخواهد ماهيتي از اين ماهيات را به وجودِ ظلي، كه پرتوي از حضرت وجود است متصف گردانده و موجود كند، پرتوي از خود را بر اين ماهيتِ متمزج افكنده و مبدأ آثار خارجي مي‌گرداند. بنابراین از ديدگاه سرهندي تمامي موجودات عالم امكان، ظل و سايه حضرت وجودند و پرتوهايي از كمالات تابعه او. در اين صورت مفهومي چون علمِ ممكن، ظل و پرتوي از علم واجب است كه در مقابل خود منعكس شده، وجود ممكن نيز پرتوي از وجود واجب است كه در آيينه عدم منعكس گشته بنابراین «نزد فقير ظل‌شيء عين شيء نيست بلكه شبحي است ….و ممكن عين واجب نباشد…چه حقيقتِ ممكن، عدم است و عكس كه از اسماء و صفات در آن عدم منعكس گشته است شبح و مثال آن اسماء و صفات است نه عين آنها، پس همه اوست گفتن، درست نباشد بلكه همه از اوست.»
موجود عالم امكان، يك وجه وجودي دارد كه در آن صفات كماليه حضرت حق متجلي مي‌شود و يك وجه عدمي كه منشأ شرارت و خبث و نقص است. بنابراين از ديدگاه سرهندي ممكن را عين واجب دانستن، سبب انتساب صفاتي چون شرارت و نقص و خبث به ذات احديت می‌شود و اين كفر است: «حق سبحانه و تعالي نور آسمان‌ها و زمين است و هرچه ماوراي اوست همه ظلمت است.»
سرهندي ضمن ذكر نظرگاه خويش پيرامون وجود واجب و وجود ممكن به ذكر تفاوت ديدگاه خود با ابن‌عربی مي‌پردازد: «پس عالم نزد شيخ محي‌الدين عبارت از اسماء و صفات است كه در خانه علم تميز پيدا كرده، در مرآت ظاهر وجود در خارج نمودي حاصل كرده است و نزد فقير عالم عبارت از عدمات است كه اسماء و صفات واجبي جل سلطان‌ها در خانه علم در آنها منعكس شده‌اند و در خارج به ايجاد حق‌سبحانه، آن عدمات با آن معكوس به وجود ظلي موجود شده پس در عالم، خبث ذاتي پيدا شد و شرارت جبلي ظاهر گشت و خير كمال همه عايد به جناب قدس او شد جل‌و علا، كريمه «مااصابك من حسنه فمن‌الله و ما اصابك من سيئه فمن ذالك» مؤيد اين معرفت است.» (همان)
در اين ميان سؤالي وجود دارد، چون نيك بنگريم تفاوتي ميان نظريه شيخ اكبر و شیخ احمد نمي‌بينيم. شيخ اكبر و پيروانش وجود را خيال و توهم انگاشته و وحدت را يكسره به حق مي‌دهند و آنچه در كثرت جريان دارد را ظهورات و تجليات آن وجودِ واجبِ واحد مي‌گيرند و شیخ احمد نيز وجود را ظلِ وجود واجب گرفته و موجودات را پرتو آن ذات. مي‌بينيم واژه‌ها تغيير كرده‌اند و به جاي مفاهيمي چون ظهور و تجلي، ظل و پرتو نشسته‌اند.(۱۸) ظاهراً، شيخ خود به اين معنا و اقف بوده بنابراين از سوي مستشكلي اشكال ميكند كه: «اگر گويند شيخ محي‌الدين و تابعان او نيز عالم را ظل حق مي‌دانند تعالي، پس فرق چه بود؟ گوييم كه ايشان، وجود آن ظل را جز در وهم نمي‌انگارند و بويي از وجود خارجي در حق آن تجويز نمي‌نمايند. بالجمله كثرت موهومه را به ظل وحدت موجوده تعبير مي‌نمايند و در خارج موجودِ واحد را مي‌دانند تعالي ثبتان مابينهما پس منشأ و حمل ظل بر اصل و عدم آن، محل اثبات وجود خارجي گشت ظل را و عدم اثبات آن وجوه، ايشانان چون ظل را وجود خارجي اثبات نمي‌نمايند ناچار بر اصل، محمول مي‌سازند و اين فقير چون ظل را در خارج موجود مي‌داند به حمل مبادره نمي‌نمايد. در نفي وجود اصلي از ظل، فقير و ايشانان شريكند {ولي آنها} در اثبات وجود، ظلي را در وهم و تخيل می‌انگارند و در خارج جز احديت مجرده را موجود نمي‌دانند و صفات ثمانيه را كه به آراء اهل سنت و جماعت رضي‌الله تعالي عنهم وجود اينها در خارج ثابت شده است، نيز جز در علم اثبات نمي‌كنند» (همان)
بدين صورت، شیخ احمد تفاوت خود با ابن‌عربی و يارانش را تبيين ميكند كه او وجود خارجي را انكار نكرده و ظلِ وجود واجب مي‌داند ولي ابن‌عربی و يارانش وجود خارجي را، وهم و خيالي بيش نينگاشته(۱۹) و بدين صورت حتي صفات خارجي حق را هم انكار ميكنند. شيخ بدينترتيب ديدگاه خود را انتخاب طريقه‌اي ميانه، ميان علمای ظاهر كه وجودِ ممكن را وجود اصلي مي‌دانند و ابن‌عربی و اتباعش- كه وجود خارجي را انكار ميكنند – مي‌داند.
اما باز نكته ديگري وجود دارد. شيخ اكبر و يارانش، اعيان ثابته را «برزخ بين الوجود و العدم» دانسته‌اند بدين اعتبار كه اعيان ثابته دو رو دارند رويي به وجود دارند به ثبوت علمي، و رويي به عدم دارند يا در اصل به عدم خارجي: «لان الاعيان ماشمت رائحه من‌الوجود الخارجي» در اين صورت ابن‌عربي و يارانش نيز عدم را چون شيخ احمد داخل حقایق ممكنات گردانده‌اند. پس فرق شيخ اكبر و شيخ احمد در اين ميانه چيست؟ شيخ خود اين سؤال را طرح و با تفاوت گذاردن بين عدمي كه خود می‌گويد با عدمي كه در انديشه ابن‌عربی و اتباع اوست چنين پاسخ مي‌دهد كه: «عدمي كه در اين تحقيق اندراج يافته است، حقيقت ديگر دارد.»
ختمِ مكتوب اولِ دفتر دوم كه عصاره نظرات شیخ احمد پيرامون نظريه وحدت وجود ابن‌عربی و اتباع اوست، ردِ مطلق انديشه وحدت حق با خلق به دليل غناي مطلق او از عالميان است: خداوند «وراء وراست، پس با عالم او را سبحانه، به هيچ وجه مناسبت نباشد ان‌الله لغني عن العالمين. او را سبحانه با عالم، عين و متحد ساختن بلكه نسبت دادن برين فقير بسيار گران است. آن ايشانند من چنينم يارب. سبحان ربك رب العزه عمايصفون.»
شيخ همچنين در مكتوب هشتاد و نهم دفتر سوم و در جواب سؤالات قاضي اسماعيل فريد آبادي – در شرح سخن روز بهان بقلي (كلام مشهور صوفيه: «همه اوست») در «مصطلحات المتصوفه» ـ بار ديگر به نقد «انديشه وحدت وجودي» پرداخته است. شيخ در اين نامه ابتدا به همان براهين گذشته خود رجوع و نظرات مختلف متصوفه را با صورت‌هاي متعددِ منعكسهِ زيد در مراياي مختلف توجيه و حلول و اتحاد را رد می‌كند «هر كس از اينها كه مغلوب حال می‌گشت كلمه در توحيد كه اتحاد نمی‌باشد از وي ظاهر می‌شد… و چون نوبت به شيخ بزرگوار محي‌الدين بن العربي قدس سره رسيد او از كمال معرفت اين مسئله دقيقه را مشرح ساخت و مبوب و مفصل گردانيده در رنگ صرف و نحو در تدوين آورد. مع ذلك جمعي از اين طايفة مراد او نفهميده تخطئه او نمودند مطعون و ملام ساختند و در اين مسئله اكثر تحقيقات شيخ محقق است» (دفتر سوم مكتوب ۸۹)
شیخ احمد معتقد است بعد از مرور زمان و شروح مختلفِ متابعان ابن‌عربی، ديدگاه‌هاي ابن‌عربی تنقيح و واضح گشته و شبهه‌هاي حلول و اتحاد از ميان آن برداشته شد. «مع ذلك اين فقير امثال اين عبارات را نمی‌پسندد و هر چند از اين مقاصد مبراست». شيخ معتقد است مرا در اين قلمرو، مذهب ديگري است كه مناسب شأن تقدس و تنزيه است و آن عبارت «همه از اوست» هست.ـ نه «همه اوست» ـ البته نه بدان معنا كه علماي ظاهر می‌گويند بل بدين معنا كه ارتباط اصالت و ظليت چون ارتباط وجودِ ممكن است ناشي شده از وجود واجب و پرتو وجود او.
جالب است كه شيخ با اينكه تنها با تعابيري ديگر، همان نظر حكما و عرفا را باز می‌گويد – يعني استفاده از ظل و پرتو به جاي ظهور عرفا و وجودِ ممكن حكما ـ اما باز حتي از كاربردن اصطلاح ظل نيز ترسان و لرزان است: «ليك چون اولياء خدا به اين اطلاقات سبقت کرده‌اند اميدوار عفوم، ربنا لاتواخذنا ان نسينا او اخطانا. (همان)
بدينترتيب شيخ كه اصلي‌ترين اعتقادش در مورد وحدت وجود، ظل انگاشتن همه موجودات نسبت به واجب الوجود بود در اواخر عمر خويش حتي از اين اعتقاد (ظليت) نيز به نحوي استغفار کرد (كه در ادامه كلام بيشتر از آن سخن خواهيم گفت.) اما وحدت شهود شيخ (همه از اوست) كه در مقابل وحدت وجود صوفيه (همه اوست) مطرح می‌شود در مكتوب فوق (دفتر سوم نامه۸۹) ظهوري دارد: بنا براين اصل، كه صوفيه به اين «ديد» رسيده‌اند كه همه را ظل پنداشته‌اند اما حكما نرسيده‌اند: «علماء ظواهر را ديد ميسر نشده است»
ج: مراتب وجود در ذهن و زبان شیخ احمد سرهندي
شيخ در نامه ۱۰۰ دفتر سوم، موجودات را در سه مرتبه تقسيم‌بندي می‌كند: مرتبه وهم، مرتبه نفسِ امرو مرتبه ذات.
مرتبه وهم مرتبه اكثر افراد عالم است تنها انبياء و ملائكه از اين مرتبه بر آمده و وجودشان مناسب وجود نشأه آخرت است و نيز اقلي از اولياء كرام كه در مرتبه دوم يعني مرتبه نفس امرـ كه صفات و افعال واجبي حق در آن وجود دارد ـ قرار دارند و مرتبه سوم كه مرتبه خارج است و موجود در آنجا ذات و صفات ثمانيه واجب الوجود است (پس شيخ مرتبه اول را مرتبه وهم ، مرتبه دوم را مرتبه صفات و افعال و مرتبه سوم را مرتبه ذات می‌داند) حال بدين دليل كه وجود نفس الامري ثابت‌تر و قوي‌تر از وجود وهمي است ناچار خير و كمال در آن اتم و اكمل است پس بايد از وجود وهمي به وجود نفسي رفت. چه‌بسا كه انبياء و اولياء چنين كرده‌اند (البته هم وجود وهمي داراي مراتب است هم وجود نفسي) انبياء به نهايت درجهِ وجود نفس الامري می‌رسند و نظاره‌گر مرتبت اول وجود كه خاص ذات و صفات حضرت حق است مي‌گردند. در نهايتِ درجه نفس الامري، كلمات و حروف قرآن مشهود می‌گردند و مي‌توان ديد كه حروف و كلمات قرآني با آن مرتبه مقدسه كه مرتبت اول هست معيت پيدا كرده‌اند. ظاهراً مرتبه اول مرتبه حضور قرآن است كه «قريب‌ترين اشياء به جناب قدس خداوندي است كه گردي از ظليت بوي نرسيده است» (دفتر سوم مكتوب ۱۰۰) دلايل شيخ بر اين معنا آن است كه افضل عبادات تلاوت قرآن، و مقبول‌ترين شفاعات، شفاعت قرآني است. كتب ديگر انبياء نيز در آن مقام مقدسه حضور دارند اما قرآن مركز دايره و بقيه نقطه‌هاي تفصيل اويند. شيخ در همين نامه به تفاوت ديدگاه خود با شيخ اكبر اشاره می‌كند كه صوفيه عالم را ظهورِ صور علميه (اعيان ثاتبه) می‌دانند و بر سبيل تجويز، آن را ظهور اسماء نيز می‌گويند و در نزد آنان صورت علمي شيء عين آن شيء است نه شبح و مثال آن. در حالي كه شیخ احمد آن را شبح می‌داند و به عينيت قائل نيست. همچنين شيخ اكبر در خارج، وجود را جز ذات احديت نمی‌داند و وجود صفات را جز در علم اثبات نمي‌كند در حالي كه شیخ احمد معتقد است از ديدگاه من كه موافق نظر علماي اهل سنت و جماعت است صفات حقيقه در رنگِ ذات واجبي، در خارج موجودند اگر تفاوت هست به اعتبار مركزيت و عدم مركزيت است. اما آنچه در نظرات شيخ مهم است اينكه وي صفات ممكن را چون صفات واجب نمی‌داند: «صفات واجب الوجود جل سلطانه كه قيامي به ذات او دارند مثل الحيوه والقدره والعلم و غيرها از كمال تقدس هيچ نسبتي به صفات ممكن ندارند…صفات ممكن حكم ميت دارند و جماد محض‌اند».
شيخ تعين اول يا همان تعين وجود واجب را نور محض می‌داند ـ گرچه اطلاق لفظ تعين را چندان خوش ندارد اما چون «در قوم اين لفظ متعارف گشته ما هم در اطلاق آن مساهله نماييم» ـ «در آن موطن مقدس غير از نور هيچ‌چيز را گنجايش نيست و آن هم بي‌چون، اگر حيوه است نور است و اگر علم است، نور علي هذالقياس و اين نور اقدسِ بي چون را، اگر ظهوري در مرتبه ثاني، بي‌تغيير و انتقال اثبات نموده‌ايد، هر آينه قابل مظهريت آن را غير از وجود چيزي ديگر نخواهد بود لهذا تعين نزد اين حقير تعين وجود آمده است و ساير تعينات تابع‌اند.» (همان)
شيخ در همين دفتر (مكتوب ۱۲۲) اين ظهور و تعين را بر اساس «كنت كنزا مخفيا»،ظهور «حبي» می‌نامد: «آنچه در آخر كار بعد از طي مراتب ظلال بر اين فقير منكشف گشته است تعين و ظهور حُبي است كه مبدأ ظهور است و منشأ خلق مخلوقات است در حديث قدسي كه مشهور است آمده است «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق» اول چيزي كه از آن گنجينه مخفي بر منصه ظهور آيد حب بوده است كه سبب خلقِ خلایق گشته، اگر اين حب نمی‌بود درِ ايجاد نمی‌گشود و عالم در عدم راسخ و مستقر می‌بود. سر حديث قدسي «لولاك لما خلقت الافلاك» را كه درخاتم الرسل واقع است عليه و عليهم الصلوات و التسليمات اينجا بايد جست و حقيقت «لولاك لما اظهرت الربوبيه» را در اين مقام بايد طلبيد.» اين معناي مذكور در مكتوب ۱۲۲ با ديگر نظرات شيخ در مكتوبات ديگرش متفاوت است. پس شيخ، خود با پيش كشيدن اين تفاوت از سوي منتقدي فرضي، موضع خود را روشن می‌سازد. سؤال اين است كه محي‌الدين، تعين اول را حقيقت محمدي ناميده و آن را اجمال علم حق در كثرت می‌داند و شيخ در رسائل، تعين اول را تعين وجودي گفته و مركز آن را كه اشرف و اسبق اجزاي اوست حقيقت محمدي قرار داده است و تعين حضرت اجمال را ظل اين تعين وجودي انگاشته و اينجا حرف از تعين حُبي می‌زند كه همان حقيقت محمدي است وجه اين اقوال چيست؟ شيخ پاسخ می‌دهد كه آن دو تعين ظلالِ تعين اول‌اند كه در وقت عروج، بر عارف به اصل تعين كه تعين حبي است ظاهر گشته‌اند. شيخ در تقاضايِ توضيح بيشتر، می‌گويد: حضرت حق به ذات خود موجود است نه وجود، ايجاب و وجود همه اعتبارند زيرا در آن مرتبه گنجايش ندارند بنابراين، اول اعتباري كه پيدا شد ايجاد عالم حب و بعد از آن اعتبار وجود كه مقدمه ايجاد است و پس از آن تعين علم اجمالي كه ظل آن، دو تعين حبي و وجودي است.
تفاوت در اين است كه تعين اول و دوم تعين ذات است اما در تعين سوم صفات را داريم كه ظل ذات‌اند. همچنين در مركز تعين حبي، حقيقت محمدي قرار دارد و ظل او مقام خُلت است كه مقام ابراهيم است. بنابراين تعين وجودي هم، ظل تعين حبي است زيرا وجود خود از ظل ذات است.
شيخ در همين مكتوب، در جواب سؤالي كه تعينات وحدت (حقيقت محمدي) و واحديت (اعيان ثاتبه) و نيز تعينات روحي، مثالي و جسدي ابن‌عربی را ذكر كرده و از شيخ درباره آنها پرسيده می‌گويد اين الفاظ موافق مذاق شيخ محي‌الدين و تابعان اوست در عبارات فقير اين قسم الفاظ اگر واقع شود از قبيل صفت مشاكله است. او سپس به شيخ محي‌الدين ايراد می‌گيرد كه از كجا حكم به وجود حقيقت محمدي بلكه حقايق جميع ممكنات ـ كه آنها را اعيان ثابته گفته است ـ می‌كند و آنها را قديم دانسته و التزام خلاف قول پيامبر می‌نمايد. (زيرا شيخ اكبر خود صراحتاً گفته است: بعدم التمييز بينهما ـ بين واجب و ممكن ـ) شیخ احمد، البته شيخ اكبر را معذور می‌دارد ولي در عين حال اين تعريض را هم دارد كه حقيقت محمدي نيز ممكن است نه واجب، البته حقيقه الحقائق هست اما به‌هر حال ممكن است. واجب فقط اوست: «ولي خوب چه می‌شود كرد شيخ به تمييز واجب و ممكن معتقد نيست»
شيخ در آخرين نامه مكتوبات، چون با سؤال سختي روبه‌رو می‌شود كه چه فرقي است ميان تو كه ممكن را ظلِ واجب می‌داني و شيخ اكبر كه ممكن را نسبت به واجب، ممكن می‌داند و بنابراين چرا بايد شيخ را سرزنش كرد؟ برمي‌آشوبد كه اين قسم علوم معارف سُكريه است و الفاظِ آن از نارسايي حقيقت معامله است: «ممكن چه بود كه ظل واجب باشد. واجب را تعالي چرا ظل بود كه موهم توليد به مثل است و مبرا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود خداي محمد را چگونه ظل باشد. موجود در خارج، بالذات و بالاستقلالِ حضرت ذات تعالي و صفات ثمانيه حقيقت او تعالي و تقدس و ماسواي آن هر چه باشد به ايجاد او تعالي موجود گشته است و ممكن و مخلوق و حادث است و هيچ مخلوقي ظل خالق خود نيست و غير از مخلوقيت هيچ انتسابي به خالق تعالي ماوراي آن نسبت كه شرع به آن وارد است ندارد.»
از ديدگاه شيخ اين اصطلاحات (ظليت) سالك را به كار می‌آيد تا طي مسير كند اما به جايي می‌رسد كه می‌بيند اين «اصل ظليت هم حكم ظل را داشته است و شايان مطلوبيت نبوده كه به داغ امكان متسم است و مطلوب ماوراي حيطه ادراك و وصل و اتصال است. ربنا اتنا من لدنك رحمه و هيئي لنا من امرنا رشدا» (دفتر سوم مكتوب ۱۲۳)
ديگر نامه شيخ پيرامون وحدت وجود، نامه به «محمد صادق ولد حاجي محمد مؤمن» است در پاسخ پرسش‌هاي او در وحدت وجود. شيخ در اين نامه ديدگاه خود را پيرامون اين سؤال كه صوفيه به وحدت وجود قائل‌اند و علما آن را كفر و زندقه می‌دانند و هر كدام از اين فرقه‌ها ناجيه‌اند پس كدام درست مي‌گويند، بازمی‌گويد.
از ديدگاه او صوفيه اگر به وحدت قائل‌اند ـ نه اينكه اشياء را عين حق می‌بينند و به «همه اوست» حكم می‌كنند ـ يا اشياء را متحد با حق گرفته از تنزيه تنزل نموده و به تشبيه گراييده‌اند زيرا همه اينها كفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عينيت، نه تنزل و نه تشبيه است، بلكه منظور آنها اين است كه اشياء همه نيستند و هر چه هست اوست، حلاج هم كه اناالحق گفت منظورش آن نبود كه من حقم يا با حق متحدم ـ كه اين كفر است و مستوجب قتل – بلكه منظور اين بود كه من نيستم، موجود، حق است. صوفيه اشياء را «ظهورات حق» می‌دانند و آنها را مجالي اسماء و صفات او می‌گيرند و همچنان كه ظل شخص با او متحد نبوده و نسبت عينيت بين آنها برقرار نيست بين حق و ظاهر او هم نسبت عينيت و اتحاد برقرار نيست. شيخ نظر صوفيه را در اين امر مباح می‌داند زيرا به واسطه كمال محبت كه به وجود شخص پيدا كرده‌اند. سايه از نظرشان مختفي گرديده و «غير از شخص هيچ چيز مشهود ايشان نباشد» (وحدت شهود) بدينترتيب اشياء از حق‌اند نه حق. اما بدين دليل كه علما از اين معنا نيز كه موجودات مظاهر حق‌اند اجتناب می‌نمايند – تا شبهه حلول و اتحاد پيش نيايد ـ الي الابد نزاع ميان آنها و عرفا برقرار است. سؤالي ديگر نيز در اين نامه مطرح می‌شود كه صوفيه، اشياء را با وجود ظهورات، معدومِ خارجي می‌دانند و موجودِ در خارج را، جز حق نمي‌بينند در حالي كه علما، اشياء را موجودات خارجيه می‌گويند. شيخ در جواب اين سؤال معتقد است صوفيه گرچه غير حق را موجود نمي‌دانند و اشياء خارجي را موهوم می‌پندارند اما وهم آنان از وهم سوفسطایيان كه عالم را اوهام و خيالات می‌دانند جداست. وهمِ صوفي نوعي ثبات و استقرار دارد زيرا «اين وجود وهمي و اين نمود خيالي چون به صنع حق است سبحانه و انتقاش قدرت كامله اوست، از زوال محفوظ است و از خلل مصون»
بدينترتيب شیخ احمد در دفاع از صوفيه، وهم پنداشتن اشياء توسط آنان را وهم خاصي مي‌داند كه چون ناشي از ظهور حق است، در خود داراي نوعي وجود است، لیکن وجود وهمي. اما شيخ نظر علما را نيز توجيه می‌كند كه درست است كه ايشان اشياء را در خارج موجود دانسته و احكام خارجي ابدي برايشان مترتب می‌كنند اما وجود آنان را در جنب وجود حق، وجودي ضعيف و نحيف تصور نموده و از آن به ممكني تعبير می‌كنند كه نسبت به وجود واجب‌الوجود از خود هيچ ندارد و هالك است. بدينترتيب هر دو به «وجودي» معتقدند ليك يكي وجود وهمي و ديگري وجود ممكن، عرفا چون به وقت عروج و شهود، وجود اشياء از نظرشان مخفي است وجودشان را وهمي می‌پندارند اما فلاسفه وجود آنها را واقعي انگاشته ولي واجب نمي‌انگارند. سؤالي ديگر در اين نامه بيانگر آن است كه مستشكل همچنان بر سر اشكال خويش است كه وجود وهمي در نزد عرفا، ثبوت و استقرار ندارد و بود آنها جز نمود نيست در حالي كه فلاسفه، وجود كثير خارجي را وجود نفس‌الامري می‌دانند. جواب شيخ اين است كه وجود وهمي چون بنا به ارتفاع وهم و خيال مرتفع نمي‌شود پس خود نوعي وجود نفس‌الامري دارد. ضمن اينكه اين وجودِ مرهوم نسبت به وجود حق تعالي حكم لاشيء دارد همچنان كه وجودِ ممكن نسبت به او چنين حكمي دارد و به اين معنا می‌توان آن را هم جزو معدومات دانست.
سؤال ديگر اينكه اگر وجود همه اشياء را نفس‌الامري بينگاريم بايد كه «نفس امر» يك وجود باشد در حالي كه ما آن را در وجودات متعدد اثبات كرديم. و اين مسئله با وحدت وجود عرفا سازگار نيست. شيخ در اينجا به نظريه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت صدرالمتألهين نزديك می‌شود بدون آنكه تاريخ بيانگر نوعي ارتباط علمي بين اين دو شخصيت بوده باشد. شيخ جواب سؤال فوق را چنين می‌دهد: «هر دو، نفس امري است، وحدت وجود هم نفس امري و تعدد وجود هم نفس امري ليكن چون جهت و اعتبار مختلف است توهم اجتماع نقيضين مرفوع است. اين مبحث به مثالي روشن می‌گردد. صورت زيد مثلاً كه در مرآت می‌نمايد، نفس امر در مرآت هيچ صورت كاين نيست زيرا كه آن صورت نه در خود مرآت است و نه در وراي آن، بلكه وجود آن صورتِ مرآت، به اعتبار توهم است.» (همان)
د: حصول وحدت شهود در عروج سالك
در بخش پيشين به ذكر آراء نقادانه شیخ احمد در مورد وحدت وجود ابن‌عربی پرداخته و دريافتيم كه او با مفهوم عينيت حق و خلق، كه از اركان نظريه وحدت وجود می‌باشد به‌شدت مخالف بود اما در عين حال خود، نيز آرايي وحدت‌گرايانه داشت، وجود حقيقي را از آن حق می‌دانست و بقيه موجودات را ظل او، اما همچنان كه ديديم چون تبيين اين ظلال را به مدد مثال صور در مرآت يا آيينه انجام می‌داد و كثرت را آيينه‌اي عدمي مقابل وحدت می‌گرفت، به زعم خويش به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انكار نمي‌افتاد. بدينترتيب، شيخ، بيشتر يك منتقد وحدت وجود محسوب می‌شد تا بنيانگذار نظريه وحدت شهود. اما به‌هر حال همين معنا از يك سو و نیز تأثيرپذيري از انديشه‌هاي سمناني و گيسو دراز از ديگر سو او را به ذكر مفاهيمي در مورد وحدت شهود برانگيخته بود.
در فصل پيش ديديم كه شیخ احمد، اعتقاد عارف به وحدت وجود حق را محصول ديد يا شهود او مي‌دانست و معتقد بود «علماي ظاهر را اين ديد ميسر نشده است» اين معنا و نيز سير سالك در دريافتن اين شهود را مي‌توان در برخي مكتوبات او ديد. مكتوباتي كه چون سمناني بر سلوك عارف و به وحدت رسيدن او تأكيد می‌كنند (گرچه اختلاف نظراتي نيز در اين مورد با سمناني دارد)
شیخ احمد در نامه چهل و دومِ دفتر دوم خطاب به «جمال‌الدين حسين» نوع نگره صوفياني كه سير را منحصر در سير آفاقي و انفسي كرده و نهايت‌النهايه را در درون اين دو سير قرار می‌دهند، مورد سؤال قرار داده و نهايت النهايه را بيرون از انفس و آفاق اثبات می‌كند. وي به نقل از صوفيان، سير آفاق را سير الي الله دانسته و چون سمناني مقدمات رسيدن به آن را تصحيح نيت، خلاصي از آرزوها و اماني، رياضات شاقه و مجاهدات شديده می‌داند. نتايج اين سير، تبديل اوصاف رذيله به اخلاق حسنه، ميسر شدن توبه و انابت، حاصل شدن صبر، توكل و رضا و گذر از هفت لطيفه است از لطيفه قلبيه تا لطيفه اخفي.
پس از آن سير انفسي است كه نفس سالك در آن، مرآت ظهورِ ظلال (سايه‌ها) و عكوس اسم جامع ـ رب ـ می‌شود. اين سير كه آن را سير معشوق در عاشق نيز می‌گويند از ديدگاه صوفيان سير في الله است (۲۰)و سالك در آن به بقاي بالله می‌رسد. سير آفاق سير تخليه نفس از رذايل و سير انفس سير تجليه به صفات حميده است. دو سير انفسي و آفاقي از ديدگاه صوفيان سير صعودي است كه سالك در آن به نهايت كمال و ولايت می‌رسد اما سالك دو سير رجوعي نيز دارد كه سير ارشاد و هدايت است: سير عن الله بالله و سير في الاشياء بالله. شيخ در اينجا به حديثي اشاره می‌كند كه سمناني در پايان لطايف سبعه به آن اشاره كرده بود و آن اينكه: «ان لله سبعين الف حجاب من نور و ظلمه» سمناني با ذكر اين حديث معتقد بود سالك در پايان هر لطيفه ده هزار حجاب را پاره می‌كند و بدينترتيب در پايان راه هفتاد هزار حجاب ميان او و حق مرتفع می‌شود. شيخ پس از ذكر اين چهار سير برمی‌آشوبد كه چگونه اينان خداوند سبحان را كه بي‌چون و بي‌چگون و وراي انفس و آفاق است را داخل در سير انفس (يا سير في الله) كرده‌اند: «هرگاه بزرگان از آب به سراب كفايت كنند و الي الله را في الله انگارند و امكان را وجوب تصور كنند و چون را به بي‌چون تعبير فرمايند، از خردان چه گله نمايد و چه اظهار شكايت كند» (دفتر دوم مكتوب ۴۲) يا چرا سير انفسي را با آنكه نهايت دارد بي‌نهايت تصور كرده و ظهور ظل اسماء و صفات حق در مرآت نفس سالك را، ظهور عين اسماء و صفات گرفته‌اند؟!
شيخ بر خود می‌لرزد كه چگونه اين سوء ادب را نسبت به حق روا دارد و با علم به اينكه همه موجودات در قلمرو تميز و تفكيكِ از اويند، غيرحق را در ملك حق شريك سازد؟ برخورد سرهندي در اين مرحله بسيار جالب، متواضعانه و فروتنانه است. او خود را تربيت شده نظر اين بزرگان می‌داند و رعايت حقوقشان را بر خود واجب (۲۱) اما: «حقوق حضرت واجب‌الوجود جل سلطانه فوق جميع ايشان است و تربيت او فوق تربيت‌هاست». بزرگ‌ترين اشكال شيخ بر صوفياني چون سمناني در اين قلمرو اين است كه چگونه سير الي الله را سير في الله گرفته (۲۲) و حضرت حق را داخل در سير انفسي سالك قرار داده‌اند. زيرا او را سبحانه ماوراي آفاق و انفس بايد جست «آنچه در دايره امكان تجلي دارد ظلال اسماء و صفات حق است.» عالم امكان گنجايي ذات حق تعالي را ندارد و به همين دليل گنجايي اسماء و صفات او را نيز ندارد پس هر چه هست ظلال و سايه‌هاي اسماء و صفات حضرت حق‌اند نه عين آنها.
شيخ ضمن اينكه اين اقوال و احوال را محصول غلبه محبت حضرت حق و استيلاي حب او می‌داند اما نمي‌تواند سير انفسي را معادل سير في الله و رفع حجاب ميان نفس والله بينگارد. شيخ حتي بر اين معنا كه سالك در مرحله سير آفاقي، قادر بر دريدن حجب هفتادهزارگانه است می‌شورد كه معلوم نيست سالك بتواند در سير آفاقي نصف حجب ظلماني را پاره كند چه رسد به شكافتن حجب نوراني. ضمن آنكه سير آفاقي خود ظل الظل است نه حتي خود ظل، ظل مقام سير انفسي است و چون «آفاق همچون ظل است هر نفس را در مرآت» پس آفاق خود ظل الظل انفس است.
بدينترتيب از ديدگاه شيخ، در سير آفاق توهم تخليه رخ می‌دهد نه تحقق آن، حقيقت تخليه در سير انفسي رخ می‌دهد و خود عاملي می‌شود براي تخليه و ظهور اسماء و صفات.
بر اين اساس سير انفسي نمي‌تواند سير في الله باشد بل سير الي الله است. شيخ بر خلاف صوفياني كه سير انفسي را سير في الله گرفته و سير آفاقي را سير الي الله، هر دو را داخل در سير الي الله می‌داند و بدين صورت با رد اين معنا دليلي ديگر بر نفي وحدت وجود می‌آورد. شيخ در غلبه بر اين اشكالات راه حلي پيشنهاد می‌كند راهي كه به تعبير او شاهراه انبياء و جامع جذبه و سلوك و تخليه و تجليه است و در آن، مقام «سير انفس متضمن سير آفاق است»
بر اساس طريقت پيشنهادي شیخ احمد، سالك ابتدا سلوك را به نهايت می‌رساند (و اين سير آفاقي است) و سپس جذبه را (و اين نهايتِ سير انفسي است.) سلوك را اراده سالك پيش برده و وصال را اراده جاذب (با جذبه) محقق می‌سازد و چون سالك، سير آفاق و انفس خود را تمام كرد ديگر نه سلوك است و نه جذبه و اين معني فراخور فهم هر مجذوبِ سالك و سالكِ مجذوب نيست، سالك در اين طريق هرگز به انتهاي سير انفسي نرسد حتي اگر بالفرض عمر ابدي يابد. كساني كه به نهايت سير آفاقي سلوك و سير انفسي جذبه می‌رسد «هرچه می‌بينند در خود می‌بينند و هرچه می‌شناسند در وجود خود می‌شناسند و سيرت ايشان در وجود خود است و في انفسكم افلا تبصرون» شيخ بر خلاف صوفياني كه غايتِ مقام سير انفسي را مقام ولايت و كمال می‌دانستند، معتقد است پس از اركان اربعه: سلوك، جذبه، انفس و آفاق، قدمگاهي وجود ندارد كه آنچه هست ولايتي است كه جزء مبادي و مقدمات كمالات نبوت است. كه «ولايت را از آن شجرهِ بلند و بالا، دست كوتاه است» . (۲۳)
سالكي كه شیخ احمد به او اعتقاد دارد سالكي است كه به عنايت بيغايت خداوندي، جانش به محبت عظيم حق شعله‌ور می‌گردد و چنان اين محبت در جان و دل او قوت و غلبه می‌يابد كه محبت هرچه غير اوست رو به زوال می‌گذارد، بدينترتيب اوصاف رذایل از بين می‌روند و اخلاق حميده جايگزين آن می‌گردد. سالك بدون نياز به رياضت‌های شاقه و مجاهدات شديده و تنها با استناد به محبت محبوب كه مستلزم اطاعت حق است اين سير محبوبي را كه همان سير انفسي است به سر آورده و بدين دليل كه محبوب ماوراي آفاق و انفس است محب نيز به حكم معيت، از آفاق و انفس می‌گذرد و: «دولت معيت حاصل كند. پس اين بزرگواران به دولت محبت، نه به آفاق كار دارند و نه به انفس بلكه آفاق و انفس تابع كار و بار ايشان است و سلوك و جذبه طفيلي معامله شان» (دفتر دوم نامه ۴۲)
بسيار جالب است كه نهايتِ سير اين سالك به اطاعت محبوب و اطاعت محبوب به رعايت كامل شريعت می‌انجامد و كمال شريعت نيز منوط به علم و عمل و اخلاص است كه نصيب مخلَصان می‌شود و نه مخِلصان. بدينترتيب سالكِ طريقت شیخ احمد نيازي ندارد با «سير در آفاق، صفاي قلب خود را در مرآت مثال معلوم سازد و آن صفا را به صورت رنگ سرخ ببيند» بلكه خود بايد در سير انفسي در وجدان خويش به فراست صفاي خود حاصل كند و ببيند. پس سير اين سالك نه در آفاق كه در جان خويش است. (يعني همان وحدت شهود.۲۴).
سالك اين طريقت، در سير آفاقي استعداد و قابليت تزكيه و تجليه را به‌دست می‌آورد و در سير انفسي به وجدان خود، خويش را مصفا می‌يابد و چون چنين شد از اطوار سبعه می‌گذرد، به مقامات عشره دست می‌يابد و نهايت در فنا، فاني بالله می‌شود و چون چنين شد از گرفتاري كه با خود داشت خلاص شده و به‌تبع مرتفع شدن گرفتاري خود، گرفتاري ديگران را نيز زایل می‌كند. بدينترتيب، سالك به فنا می‌رسد و در مقام فنا جز او هيچ نمي‌بيند. هرچه هست اوست و از او.
اين است وحدت شهود شیخ احمد سرهندي و متابعانش و به نظر می‌رسد مهم‌ترين تفاوت نظريه او با ابن‌عربی و ديگران علاوه بر نفي مطلق عينيت حق و خلق اين باشد كه نظريه وحدت وجود در يك فضاي عيني به ذكر ارتباط خلق با حق می‌پردازد ليك نظريه شیخ احمد و علاءالدوله سمناني در فضايي شهودي ـ ونه عيني ـ اين رابطه را تبيين می‌كند. در نظريه اول خداوند در وجه خالقي نيازمند مخلوق است اما در نظريه دوم خداوند، غني مطلق است.
در وحدت وجود، محور وجود است كه به وجود مطلق، وجود مقيد و وجود محدود (۲۵)تقسيم می‌شود اما در وحدت شهود وجود مطلقاً واحد است بقيه همه ظل‌اند و حتي ظل نيز نيستند.
پانوشت‌ها:
۱ تأثير شيخ و آموزه‌هايش بر جريان‌هاي سياسي بعد از خويش تا به امروز امري انكار ناپذير است در متون جديد وي را يك رفورميست محسوب كرده و ابوالكلام آزاد و سرسيد احمد خان را متأثر از او مي‌دانند، رجوع كنيد به دایره‌المعارف بزرگ اسلامي، جلد هفتم، صفحات ۴۸-۵۹ ذيل احمد سرهندي.
۲-پيرامون زندگي و آثار امير سيد علي همداني رجوع شود به«اسرار النقطه يا توحيد مكاشفان» با ترجمه و تصحيح محمد خواجوي نشر مولي، تهران چاپ دوم ۱۳۸۲ و نيز Encyclopedic survey of Islamic culture. vol 13 “ life & works of sayyid ali hamadani
۳ وي جنيد بغدادي بنيانگذار مشرب صحو (تأليف شريعت و طريقت) را الگوي خود می‌دانست. رجوع شود به همان منبع فوق، مقاله:“syeed Muhammad al hussaini gesudaraz”
۴ – Encyclopaedic Survey of Islamic culture.vol 1. Shuhud Vs Wujud: A Study Of Gisudiraz. s.s KHUSRO HOSSAINI
۵-Ibid
۶- بنيانگذاران مكتب سيكهيزم كه اينان نيز همه به دنبال وحدت اديان بودند و بين الله و برهما تفاوتي قائل نبودند.
۷ و برای اين نسبت اهميت فوق‌العاده قائل بود به قسمی که در مكتوبِ ۱۰۰ دفتر اولِ مكتوبات، در نفي شديد برخي آراء صوفيه می‌گويد: فقير را تاب استماع اين سخنان اصلاً نيست بي اختيار رگ فاروقيم به حركت درمی‌آيد و فرصت تأويل و توجيه آن را نمي‌دهد قائل آن شيخ كبير يمني باشد يا شيخ اكبر شامي (محي‌الدين) مكتوبات امام رباني، شیخ احمد سرهندي، دفتر اول مكتوب ۱۰۰چاپ سنگي، لكنهوي هند، موجود در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي به شماره ۱۲۰۰۶۰٫
۸- Muslim Revivalist Movements in Northern INDIA (In the sixteenth and seventeenth centuries) Chapter six: The revivalist Efforts of MUJADID ALF I-SANI. P 205. Saiyid Athar Rizvi، AG RA University. AGRA 1965
۹مركز نشر دایره‌المعارف بزرگ اسلامي ( ۱۳۶۹) دایره‌المعارف بزرگ اسلامي ج۱-۹٫
۱۰ مكتوبات امام رباني، دفتر دوم، مكتوب اول.
۱۱ همچون ديگر عرفا، شيخ پس از مدتي چون با مخالفت‌هاي جدي روبه‌رو شد در مقام توجيه برآمد و آن را محصول غلبخ سكر و مستي عرفاني دانست.
۱۲ اين كتاب نوشته محمد بن عبدالرسول برزنجي، جدي‌ترين مخالف شیخ احمد بود همچنين كتاب ديگري توسط حسن بن علي از علما حنفي مذهب با عنوان «العصب الهندي لاستيصال كفريات احمد السرهندي» نگاشت.
۱۳ دایره‌المعارف بزرگ اسلامي (۱۳۶۹)
۱۴ البته شيخ در اين موضع‌گيري‌هاي ضد فلسفي می‌توانسته متأثر از انديشه‌هاي شهاب‌الدين عمر سهروردي (صاحب عوارف المعارف) باشد كه محبوب پدرش بود. سهروردي كتابي با عنوان «رشف النصايح الايمانيه في كشف فضايح اليونانيه»دارد.
۱۵ الحمد لله الذي جعلني صله بين البحرين و مصلحا بين الفئتين (مكتوب شش دفتر دوم) وي در اين مورد به حديثي از رسول اكرم استناد می‌كند كه سيوطي در جمع الجوامع آورده است (دایره‌المعارف بزرگ اسلامي ذيل سرهندي.
۱۶اينها می‌خواهند اصول فاسده خود را به قوانين شرعيه مطاب سازند.كتاب اخوان الصفا و امثال آن از اين قبيل است. (دفتر اول مكتوب ۳۱).
۱۷شیخ احمد سرهندي همچون علاءالدوله سمناني با اين نظر ابن‌عربی كه مقام ولايت را افضل بر مقام نبوت می‌داند به شدت مخالف است.
۱۸در اين بررسي تطبيقي، نسبت ميان حق و خلق در آراء شيخ اكبر و شیخ احمد مورد توجه قرار گرفته كه شیخ احمد اصطلاح ظل و شيخ اكبر اصطلاح تجلي و ظهور را برگزيده است. اما اصطلاح عين در «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها» جرياني متفاوت دارد كه در اين قلمرو نمي‌گنجد. ضمن اينكه علاوه بر ترديدي كه برخي ابن‌عربی شناسان در انتساب اين جمله به او كرده‌اند، در پاره اي ديگر از مباحث فصوص و فتوحات، ابن‌عربی جملاتي در نقض و هو عينها دارد. نگارنده اين معنا را تفصيلاً در جلد اول كتاب «مباني عرفاني هنر و معماري اسلامی» (وحدت وجود و وحدت شهود) مورد بحث قرار داده است. رجوع شود به كتاب فوق الذكر، نشر سوره مهر ۱۳۹۲ تهران. چاپ سوم
۱۹اين نظريه ابن‌عربی شباهتي با مفهوم Maya در حكمت هندو و به ويژه در اوپانيشادها دارد. اين معنا را نگارنده با استناد به آراء كومارا سوآمي در مقاله‌اي با عنوان «مايا، تخيل هنري خدا» (تأملي در مباني حكمي هنر هندو به استناد به آراء آناندا كومارا سوآمي) مورد بحث قرار داده است. رجوع شود به كتاب حكمت، هنر و زيبايي، اثر نگارنده، مقاله اول، نشر فرهنگ اسلامي، تهران ۱۳۸۴٫
۲۰ اين اطلاقات ـ به ويژه اطلاق عنوان سير في الله به سير انفسي ـ بر شیخ احمد بسيار گران آمده است و گرچه ذكر می‌كند صوفيان اين اطلاعات را از راه اخذ و الهام به‌دست آورده‌اند اما آنها را غلط دانسته و تصحيح آن را بر خود واجب می‌شمارد.
۲۱- من كمينه خوشه چين خرمن‌هاي اول ايشانم و رذيلي زله بردار خون آنها…. ايشانند كه به انواع تربيت مرا مربي ساخته‌اند و به اصناف و كرم و احسان عمر منتفع گرديده‌اند (دفتر دوم مكتوب ۴۲).
۲۲ از ديدگاه او سير انفسي و آفاقي هر دو سير الي الله است.
۲۳ شيخ همچون سمناني نظر عرفاي وحدت وجودي كه ولايت را بر نبوت ترجيح می‌دهند، قبول ندارد.
۲۴- به نظر مي‌رسد شعراي عارفي چون غالب دهلوي در وحدت شهود متأثر از شیخ احمد و سلف او گيسو دراز باشد در چنين اشعاري:
هرچه از اين پرده هويداستي نقش و نگار پر عنقاستي
هستي اشيا كه غبار فناست پرده‌گشاي اثر سيمياست
همت ما نيز شهود حق است هرچه بسنجيم وجود حق است
همت ما غيرت حق است وبس كثرت ما وحدت حق است و بس
البته نبايد از تأثير عظيم انديشه‌هاي حكمت متعاليه و نيز شرح سبزواري بر اين حكمت بر شعرايي چون غالب و حكماي وحدت وجودي چون اقبال لاهوري غافل شد. در اين مورد بنگريد مقاله«غالب و انديشه وحدت وجود» از اكبر ثبوت و نيز كتاب «صدراي شيرازي در هند» از اكبر ثبوت، نشر مركز گفت‌وگوي تمدن‌ها، تهران ۱۳۸۱٫
۲۵-Encyclopaedic Survey Of Islamic Culture. VOL 1 Shuhud Vs wujud ….. Khusro Hussain
تمامی حقوق این سایت برای انجمن آثار و مفاخر فرهنگی محفوظ و انتشار مطالب با ذکر منبع بلامانع است.
طراحی سایت : کلکسیون طراحی
