خیال و زیبایی در اندیشه های صدراالمتالهین شیرازی

دکتر حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، به مناسبت اول خردادماه و روز ‏بزرگداشت ملاصدرا‎ ‎طی یادداشتی به تببین و تشریح «خیال و زیبایی در اندیشه های ‏صدراالمتالهین شیرازی » پرداخت.‏

در متن این یادداشت آمده است:‏
افلاطون در «جمهوری »،هنر را تقلیدِ تقلید می داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می کند، ‏خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی ،که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثُل. ‏بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند – ‏البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد- اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» ‏می داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون،آنها را مشاهده و به تصویر می کشد.هنر ‏قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل ‏جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می کند که ریشه در صور نورانی مقام ‏بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. مطلب ذیل که به مناسبت کنگره بین المللی ملاصدرا، ‏تالیف شده است، این عالم را به عنوان قلمرو «اعیان ثابتهِ» هنر اسلامی در اندیشه های صدرای ‏شیرازی مورد تامل قرار می دهد، گرچه بنیان بحث را می‌بایست در «اثولوجیا»ی فلوطین، رساله ‏هایی چون «حی بن یقظان»، تالیفات زیبایی شناسانه «نجم الدین کبری» و «روزبهان»، تصنیفات ‏عظیم «شیخ اشراق»، و «فصوص» و «فتوحات» «شیخ اکبر» دید و صدرا نیز خود متاثر از این ‏اساطین حکمت است
قبل از آن که اندیشه های صدرای شیرازی در مورد عالم مثال و زیبایی را مورد بحث قرار دهیم ‏شرح دقیقه ای را ضروری می دانیم: تصویر و تمثیل به عنوان راویان صوری معنا، دارای سه رکن ‏اند:اول ،رویدادی که تصویر و تمثیل مثال آنند. دوم جهانی که رویداد در آن می گذرد و سوم، ‏اندامی که عامل دریافت این رویداد است . وجود این عوامل، در عین حالی که تصویر و تمثیل را ‏محقق می سازند در عین حال پرده از هویت تمثیل و تصویر نیز بر می دارند. از دیدگاه حکمای ‏اسلامی ،تمامی تماثیل و تصاویری که در روان آدمی شکل می گیرند مبتنی و متکی بر عالمی ‏میانی اند که بین ذات صور(ومعانی) و جهان عینی قرار دارد.‏

‏*****‏
از این سه عامل، عامل اول «محاکات» است که در لغت به معنای حکایت ودر اصل به معنای ‏بازسازی و بازگویی سرگذشتی است که در عالمی غیر از عالم عین می گذرد و یا به تعبیری دیگر، ‏‏«بازسازی رویدادهایی که نخست در نفس، در آسمان رخ داده اند.» از دیدگاه اندیشمند متتبعی ‏چون «هانری کربن» تنها با تأویل است که می توان به اصل حکایت رسید زیرا این تاویل است که ‏قادر است اول و ذات معنا را جست و جو کرده و آن را از عرضیاتی چون مثال، آزاد و حقیقت ‏درونش راهویدا سازد. عامل دوم جهانی است که رویداد در آن می گذرد یعنی عالم «مثال» که به ‏ویژه در اندیشه های شیخ اشراق، حضور و ظهوری بی مانند دارد و عامل سوم یعنی عامل دریافت ‏رویداد ،که قوه خیال است، قوه ای که به انسان، توان می دهد به اول رویدادها، هجرت کند و علاوه ‏بر حکایت ذات ( که در هنر وتمدن اسلامی شکوهی خیره کننده دارد من جمله در رسالاتی چون ‏‏«سلامان و ابسال »، «حی بن یقظان»، «عقل سرخ»، «قصه غربت الغربیه»، «قصه شیخ صنعان»، ‏‏«تماثیل هوش ربای مثنوی»، «منطق الطیر عطار» و دهها حکایت و تمثیل دیگر که در کنار ‏تذهیب و اسلیمی حیرت بر انگیز هنر اسلامی و معماری شکوهمندش، انسان را به تعمقی تجریدی ‏فرا می‌خوانند) و تمثیل و تصویر گری آن، حتی به آفرینشگری صورتها نیز بپردازد. امر شگفت ‏انگیزی که ابن عربی در فص اسحاقی «فصوص» آن را «همت» نام می دهد (در اثنای کلام از این ‏قوه سخن خواهیم گفت.) ‏
‏ ‏
و اما اندیشه های صدرا پیرامون عوالم روحانی و فوقانی و نیز قوای باطنی انسانی _ همچون قوه ‏خیال – چندان متفاوت با آراء حکمایی چون ابن عربی ،شیخ اشراق و به ویژه فلوطین در اثولوجیا ‏‏(یا به تعبیر صدرا«معرفه الربوبیه») نیست وی در مفتاح سیزدهمِ «مفتاح الغیب»، مشهد اول را به ‏اثبات عالم روحانی و جایگاه نفوس بشری اختصاص داده و اثبات آن را از بزرگترین مطالب قرآنی ‏می داند شاهد مثال قرآنی او بر این عالم – یا بازگشتگاه نفوس انسانی – آیاتی چون آیه ۱۰ سوره ‏فاطر است :«الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه»(کلمات پاک سوی او بالا میرود و اعمال ‏نیک آن را بالا میبرد) صدرا در مشهد دوم همین مفتاح، ده دلیل برهانی و عقلی وچند دلیل قرآنی ‏ونقلی می‌آورد، تا اثبات کند هر وجود محسوسی که مشاهده می کنیم وجود معقولی دارد و اصولاً ‏اگر این معقول پیشین نباشد محسوس پسین به وجود نمی آید. دلایلی عقلانی چون: حقایق عقلی، ‏از حسی برترند وچون برتر، از جهت وجود بر پست پیشی دارد به همین دلیل فاعلِ مطلق، برتر را ‏رها نمی کند تا فعل پست تر را انجام دهد و نیز امر معقول عین نور است زیرا به واسطه آن است ‏که اشیاء شناخته و آشکار می گردند پس اگر نوری نباشد مفهوم و محسوسی نخواهد بود. دلایل ‏قرآنی او، ابتدا آیات ۴و۵ سوره نازعات است : «فاسابقات سبقا، فالمدبرات امرا»(و پیشروان که پیش ‏رونده اندو تدبیر کنندگان امور) وی از این دو آیه، حضور و وجود نفوس برتری را نتیجه می‌گیرد که ‏تدبیر اجرام عالی و برتر بدست آنهاست :«پس آیه بر این دو نوع از موجودات شریف دلالت دارد و ‏پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود :ارواح به دو هزار سال پیش از اجساد آفریده شده اند و ‏‏[نیز]فرمود : نخستین چیزی که خداوندآفرید عقل بود ، به او فرمود پیش آی ، آمد سپس فرمود ‏بازگرد بازگشت ،بعد از آن فرمود : به ارجمندی و بزرگی خودم سوگند که آفریده ای بلندمرتبه تر و ‏عظیم تر از تو نیافریدم ،به واسطه تو می گیرم و به واسطه تو می بخشم و به واسطه تو باز می دارم ‏و این حدیثی است که شرحش طولانی است …» دلیل قرآنی صدرا بر وجود عقل نخستین – و بل ‏عقل انسان – آیه ۶۱ سوره واقعه است :«ولقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون»(شما از آفرینش ‏نخست آگاهید چرا به یادش نمی آورید؟) بنابر این از دیدگاه او ابتدا عقل است سپس عاقل(انسان) ‏وپس از آن امر محسوس و یا به تعبیر دیگر، ابتدا عقل است سپس نفس وپس از آن حس (همان ‏عوالم سه گانه مشهور) و البته این آیات، خود دلیلی بر وجود امر معقول پیش از امرمحسوس است. ‏پس از عالم عقل به عنوان صادر نخستین ، عالم نفوسِ ناطق و عاِلمی قرار دارد که مُدرک کلیاتند. ‏این عالم همان عالم افلاک است زیرا آیاتی از قرآن و نیز روایاتی از سنت، دال بر زنده و ناطق بودن ‏افلاک و ستارگان است . از جمله این دلایل، شهودِ صاحبان برهان ، بلکه بالاتر صاحبان بینش و ‏عیان و نیز صاحبان یقین و احسان است ، یعنی کسانی که «چنان پروردگاررا پرستش و عبادت می ‏نمایند که گویی او را می بینند چنان که حدیث مشهور از پیغمبر (ص) بدان اشاره دارد ، هنگامی ‏که جبرئیل (ع) از احوال آنان پرس و جو می کرد پیغمبر(ص) فرمود: آنان خیلی پیش اند ، لذا آنان ‏ستونهای علم و عرفان و پادشاهان حکمت و برهان اند و آنان را هنگام رها شدن از بدنهاشان (خلع ‏بدن) و پیوستن به پروردگارشان، وجود موجودات شریف عقلی که دارای صورت و نور و برتر از ‏عالم اجسام و عالم نفوس اند کشف و آشکار می گردد» همچون افلاطون که «دارای قدرت معنوی ‏و نور بود و ما روش اورا استوار نموده و حکمت اورا با یاری خداوند و توفیق و الهام و آموزش او ‏زنده نموده ایم مانند اثبات جوهر عقلی و مثال مَلکی روحانی که برای هرنوع جسمانی در نزد ‏خداوند بر پا و پایدار است» و این فراز آخر، استدلال صدرا است بر این که هر وجود جوهری و ‏مثال ملکی، در عالم جسمانی، طلسم و صنمی دارد. بنابراین عالمِ پس از عقل، عالم نفوس ملکی و ‏فلکی و پس از آن عالم اصنام و طلسمات است اما عالم اجرام و عالم نفوس در تصرف مطلق عالم ‏عقول اند«بلکه هردو عالم[اجرام و نفوس] در کرانه های تابش انوار او متلاشی و نابود ودر شدت ‏درخشش اضواء و آثار آن محو و نابوداند» ‏

از دیدگاه صدرا این عالم عقول، همان عالمی است که درشرع به عالم «فرشتگان مقرب» مذکور ‏است و دلیلی که ثابت می کند عالم نفوس در تصرف عالم عقول است آیاتی چون آیه ۸۳ سوره ‏یس است : «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی و الیه ترجعون ،منزه است آن خدایی که ملکوت ‏هر چیزی به دست اوست و همه به سوی او بازگردانده می شوید»و نیز آیه ای چون آیه ۸۸ سوره ‏مؤمنون : «قل من بیده ملکوت کل شی، بگو اگر می دانید ملکوت همه چیزها به دست کیست؟» ‏‏(صدرا دقیقا همین بحث را در اشراق دهم مشهد دوم «شواهدالربوبیه» دارد آنجا صراحتا می‌گوید: ‏نیست موجودی در این عالم مگر آن که برای آن نفسی است در عالم دیگری به نام عالم نفس و در ‏عالمی دیگر به نام عالم عقل»استدلالهای او کاملا از اثولوجیاست- با تصریح – و تایید آن ،با دو آیه ‏فوق الذکر. رجوع کنید به شواهد الربوبیه ملاصدرا ،ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح ص۲۳۴-‏‏۲۳۲چاپ سروش۱۳۷۵) ‏
‏ ‏
‏ مشاهد بعدی مفتاح سیزدهم، شرح و اثبات عوالم سه گانه است . مشهد سوم در اثبات نخستین ‏عالم یا عالم امر و عالم عقول است .نخستین دروازه ای که از این عالم گشوده می شود «عقل ‏ِنخستین» است که اولین صادر و دومین مصادر (محل صدور حقایق موجودات)است عقل نخستین ‏خلیفه خدا، جانشین الهی و مثال او در عالم عقل است، فلاسفه آن را عنصر نخستین و پهلویان ‏بهمن می گویند.نکته جالب این که صدرا با استناد به حدیث «اول ما خلق الله العقل» به اجتماع ‏تاویلیِ احادیثی چون «اول ماخلق الله نوری»- قول پیامبر- و« اول ما خلق الله القلم »می پردازد و ‏نتیجه می گیرد: «از تابش نور واجبی او دیگر عقول، واز سایه امکانی او تمامی نفوس، واز ظلمت ‏حدوثی اوسراسر اجسام، همانگونه که در حدیث است آفریده شده اند» ‏

مشهد چهارم اختصاص به عالم دوم یا عالم نفس و به تعبیر خود صدرا «عالم مدبر» دارد. نخستین ‏دروازه ای که از دریای جبروتِ این عالم گشوده می شود «نفس کل»، «روح الامین» ، «لوح ‏محفوظ»و «کتاب مبین» است. نکته مهم و مرتبط با بحث ما در این مقام ، ذکر دو ویژگی برای ‏عالم نفس است یعنی فیض الهام و فیض رؤیاها و خوابهای درست. بدین شرح که فیض یک صورت ‏وحیانی دارد که خاص عالمِ عقلِ کل است و یک وجه الهامی دارد که خاص عالم نفس است. این دو ‏ویژگی به عالمان و اولیا اجازه می دهد تا با ادراک صور نورانیِ عالم مثال، به باز آفرینی آنها در عالم ‏حس بپردازند زیرا صدرا در اصل ششم مفتاح هجدهم تاکید می کند ،خداوند نفس را به گونه ای ‏آفریده است که قادر است حقایق را در ذات خود تصویر نموده و صورتهای غایب از حواس را در ‏عالم خود ، بدون مشارکت ماده، انشاء و ایجاد نماید و این همان مفهومی است که شیخ محیی ‏الدین آن را «همت» می داند .صدرا نیز شاهد مثال خود بر وجود این قدرت در نزد نفس را ،کلام ‏ابن عربی قرار می دهد:«بعضی از بزرگان عرفا (محی الدین ابن عربی در فصوص) گفته است که هر ‏انسانی به واسطه همت(توجه) در قوه خیال خود ، آنچه را که جز در آن (قوه) وجود ندارد می ‏آفریند و عارف به همت خود آنچه را که برای او در خارج محل همت وجود ندارد می آفریند(یعنی ‏خارج عالم خیال)»‏

همچنین صدرا در باب دومِ مفتاح پانزدهم، طی برهانی مشرقی یا الهامی ، تخیل را قوه ای می داند ‏که انسان به وسیله آن می تواند صور و اشباح عالم مثال را ادراک نماید و ادراک _ همچنان که در ‏اسفار نیز متعرض تعریف آن شده است و ما درابواب بعد بیشتر از آن سخن خواهیم گفت – ‏عبارتست از حصول (حاضربودن )صورت در نزد ادراک کننده آن ، خواه در ذات اوباشد و خواه در ‏قوه ای از قوای او و این صور متمثل (وشکل یافته)در نزد متخیله دارای اوضاع حسی که قابل اشاره ‏اینجا و آن جا باشند نمی باشند جنس این قوه از عالم غیب است و در حکمت متعالیه ملاصدرا ‏علاوه بر آنکه منبع فیاضِ الهامات مشرقی بر نفس عارف و نیز عامل رؤیت رؤیاهای صادقه و ‏خوابهای درست است همچنین در خدمت دستگاه فلسفی صدرا برای اثبات معاد و دنیای پس از ‏مرگ قرار دارد. زیرا در مشهد پنجمِ مفتاح هجدهم، با ذکر تعاریف مختلف حکما از «عجب الذنب» ‏‏(یا آن چه پس از مفارقت روح از بدن، باقی می ماند که از دیدگاه غزالی، نفس و از دیدگاه ابن عربی ‏ماهیت یا عین ثابت انسان است) او آن را «قوه خیال» می داند و می گوید : «برهان ما دلالت بر بقاء ‏قوه خیال دارد که صورتهای غایب از عالم حواس را ادراک می نماید، وآن پایان این نشاه نخستین و ‏آغاز نشاه دومین است، پس نفس هنگامی که بدن و این جهان را رها نمود با خودش قوه خیال را ‏که صورتهای جسمانی را ادراک می نماید همراه می برد» گرچه صدرا بین ادراکات خیالی تمایز ‏قائل می‌شود.بدین معنا که برخی از ادراکات، ادراکات قوه خیال به هنگام بیداری است که به دلیل ‏سرگرمیها و مشغله حواس، ضعیف بوده وتخیل نامیده می شود و برخی ادراکات دیگر به هنگام باز ‏ایستادن حواس و کمی مشاغل حاصل می شود که رؤیا و مشاهده نام دارند. همچنین صدرا در ‏شرح اسبابی که موجب بروز کرامات و خوارق عادات از سوی اولیاء می شود، عواملی را ذکر و عامل ‏سوم را قوه متخیله می داند لیک این جا نیز فرق می گذارد بین قوه متخیله ای که سرکش و ‏عاصی و در عین حال زبون و عاجز است(و فعلش زینت دادن افعالِ پست و زشت است) با قوه خیال ‏کننده ای که صورتهای زشت و فانیِ محسوسات را به صورتهای زیبا و معقولِ جاوید،زینت و جلوه ‏می دهد.‏

قدرت قوه خیال از دیدگاه صدرا، گاهی فطری و گاهی کسبی است واز جمله عوامل کسبی در ‏رؤیت بلاواسطه صور نورانی، کم خوردن و آشامیدن، بی خوابی زیاد، رها کردن تن آسایی و ‏رهاشدن از بند نرمی و لطافت است. اما آن چه در این مقام اهمیت بسیار دارد، این که حکمایی ‏چون صدرا برای نفس -که قوه ایصال به عالم مثال و نیز ادراک صور نورانی آن است – قدرتی به ‏مراتب فراتر از حاضر کردن صور مثالی در خویش قائلند. صدرا دراصل سوم مفتاح، هجدهم بر این ‏قدرت نفس به واسطه قوه خیال تاکید می کند، قدرتی که نفس به وسیله آن نیروی انشاء و ایجاد را ‏بنا به امر «کن » داراست بدین ترتیب صوری که عارف، شهود می کند تنها صور عالم مثال نیست ‏بلکه صور مخلوق به واسطه خلاقیت نفس عارف و هنرمند نیز هست. بدین ترتیب صدرا برای نفس ‏قدرت و قوتی قائل است که به واسطه آن، نفس به نیروی خیال، قادر به انشاء و ایجاد صوری است ‏که نه در عالم عقول وجود دارند و نه در عالم عین و نه حتی در عالم مثال «بلکه در عالم نفس اند ‏و در حضور او که خارج از این عالم هیولانی است و شکی نیست که آن چه نفس به نیروی مصوره ‏‏(صورت دهنده) خود آن را صورت داده و مشاهده می نماید و به بینش خیالی دیده و ادراک می ‏نماید آنها را، از آن جهت که اثر برآنها مترتب است، وجودی است و وجود مبدا اثر است .. و اگر ‏فرض برخواستن سرگرمیها و شواغل و گرد آمدن همت ونیروی اراده و انحصارقوی در متخیله بشود ‏هر آینه آن صور حضورشان بیشتر و آشکاریشان برای نفس فزونتروشدیدتر است» ‏

اما صدرا در اسفار-که قله تالیفات اوست- تاملی وسیعتر در باب عوالم روحانی و به ویژه عالم خیال ‏دارد زیرا در سفر چهارم از اسفار اربعه(سفر از خلق به خلق) هفت باب را به بحث در مورد ماهیت ‏نفس اختصاص داده و همچون حکمای گذشته که یکی از قوای نفس را «حس مشترک» ‏می‌دانستند او نیز حس مشترک را قوه‌ای می داند: «که در جلو مغز قرار دارد و نزد ما، قوه‌ای ‏نفسانی است که استعداد حصولش در جلو مغز، و بلکه در روحی که در آن جاری است، حصول پیدا ‏می‌‌کند و تمامی صور محسوسات ظاهری بدان منتهی می‌گردد و حواس نسبت بدان مانند ‏جاسوسانی هستند که اخبار نواحی مختلف را برای وزیرِ پادشاه می‌آورند.(زیرا اولاً گاهی قبول، بدون ‏حفظ است همچون آب که قوه قبول صور را دارد اما قوه حفظ آنها راندارد و ثانیاً منشاء قبول، ‏امکان و استعداد است و منشاء حفظ، وجود و فعلیت، فلذا قوه قبول(حس مشترک) با قوه حفظ ‏‏(خیال) متفاوت است)همچنین ملا هادی سبزوای درپاورقی در شرح قوه مصوره به این سوال ‏مفروض که ـ به نظر می رسد کاربرد مصوره‌ برای «حس مشترک» سزاوارتر است تا خیال، زیرا این ‏اوست که خیال را مصور می‌سازدـ پاسخ می دهد حس مشترک همچون آیینه‌ای است که دارای دو ‏رو می‌باشد، رویی به سوی خارج و رویی به سوی داخل، «لذا خیال، از جهت روی داخلی آن مصور ‏می‌گردد»)از مهمترین ادله اثبات وجود حس مشترک درنفس، ادراک صوری است که در خارج،اصلا ‏وجود خارجی ندارند مانند چیزهایی که صاحبان نفوس شریف (چون انبیاء و اولیاء (ع)) هنگام ‏سلامت حواسشان از صور زیبا و اصوات نیکو مشاهده می‌کنند. از دیدگاه صدرا مًدرِک این امور نمی ‏تواندقوه عقل باشد زیرا محال است قوه فوق الذکر[حس مشترک] بتواند اجسام ، ابعاد و اشکالِ ‏دارای مقدار را ادراک کند به ویژه که کارکرد آن هنگامی است که حواس ظاهری از کار باز ‏ایستاده‌اند. همچنین مُدرِک این صور، قوه‌خیال نیز نیست زیرا خیال قوه حافظ است و باید هر آن ‏چه را که درآن انبار شده ، متمثل و مشاهـَد باشد در حالی که چنین نیست. بنابراین عامل ادراکِ ‏صور فوق ، حس مشترک است که «مظهر ادراکاتش عبارت از روحی است که در آن‌جا سریان دارد. ‏این روح مانند آینه‌ای است که به سبب آن ‏‎–‎‏ به جهت خالی بودنش از رنگها با وجود قابلیتش ‏‏(صورت رنگها) بدون اینکه در آن صورتی انطباع یابدـ آشکار می‌گردد. و همین طور آن روح به ‏جهت بساطت و پاکی و اعتدالش مسببی برای ظهور اشباح پنهانی و غیبی بر نفس ‏‎–‎‏ از مثل ‏محسوسات – گردیده و در نتیجه نفس آنها را با این قوه‌[حس مشترک]که آلت برای ادراک ‏محسوساتِ پنهان از حواس است، ادراک می‌نماید.» بدین ترتیب مًدرک این صور ، حس مشترک ‏اما عامل حفظ آنها، قوه مصوره یا خیال است «قوه‌ای که به واسطه‌ آن صورت موجود در باطن حفظ ‏می‌گردد» صدرا همچون دیگر حکمای اسلامی بین حس مشترک و خیال، تفاوت قائل است. ‏بنابراین که اولا حس مشترک، قوه قبول صوراست و خیال قوه حفظ صور، و قبول متفاوت از حفظ ‏است ثانیاً حس مشترک حاکم بر محسوسات است ونیز مطیع آنها،در حالی که خیال، حاکم بر ‏محسوسات نیست و تنها حافظ آنهاست، ثالثا صور محسوسات گاه مشاهده شونده‌اند و گاه تخیل ‏شونده و شک نیست که مشاهده غیر از تخیل است فلذا حس مشترک صور رامشاهده می‌کند در ‏حالی که خیال تخیلشان می‌‌کند.از دیدگاه صدرا «خیال» قوه ای است جوهری و باطنی که عالمی ‏جدای از عالم عقل (عالم مجردات) و عالم طبیعت (مادیات)دارد ودر عین حال مجرد از آن است ‏‏.همچنان که ذکر کردیم از مهمترین کارکردهای این قوه دردستگاه فلسفی ملا صدرا، اثبات معاد ‏است زیرا او برای این قوه کارکردهایی چون حالات گور و پاداش و کیفر ونیز تحقق و ثبوت احوال ‏برزخ و بر انگیخته شدن کالبدها قائل است.‏

متخیله، قوه دیگر از قوای باطنی نفس (پس از خیال) است. -قوه‌ای که اگر ناطقه را بکار گیرد ‏مفکره و اگر مًدرِک جزئیات باشد قوه وهم است – و پس از آن قوه حافظه است که خزانه انبار وهم ‏بوده و صورت مدرکات در آن انبار می‌شود. همچون سهروردی، ملاصدرا نیز حافظه را «خزانه وهم» ‏و خیال را «خزانه حس مشترک» می داند اما او دو اصطلاح قوه «ذاکره» و «مسترجعه» را نیز برای ‏حافظه بکار می‌برد زیرا این قوه برای بازگردانیدن صور(ارجاع یا باز آفرینی) بسیار قوی و نیرومند ‏است و این بازگردانیدن گاهی از صورت به معنی است (و این هنگامی است که قوه وهم روی به ‏قوه متخیله آورده و از اویاری می‌جوید که صورتهای موجود در خیال را بر او عرضه کند و گاه عکس ‏آن است یعنی بازگشت از معنی است به صورت، بدین معنا که قوه وهم درخواست عرضه معانی در ‏حافظه را می کند «تا برآن ادراک معنایی که با آن، صورتی را که می‌جوید، عرضه شود» ‏

‎ ‎
بدین ترتیب صدرای شیرازی نیز چون شیخ اشراق و ابن عربی برای خیال، مقامی بینابینی میان ‏دوعالم مجرد و ماده قائل است (صدرا درفصل پنجمِ باب نهم از سفرچهارم بر وجود این مقام واسطی ‏تاکید می کند :«هر حقیقت تالیفی ، مانند حقیقت انسانی که مشتمل بر جزء برتر مانند نفس و ‏جزء پست تر مانند ماده بدن می باشد ناگزیر است که ارتباط بین آن با متوسطی باشد که با دو ‏طرف مناسبت داشته باشد….بنابراین در انسان قوای مختلفی است که بعضیشان ادراکی و بعضی ‏تحریکی اند» )مقامی که قادر به ادراک صور مجرد است . صوری که به ویژه برای پاکان و عارفان، ‏صور نوریه ای است که باطن و اصل ماهیات را روشن می سازد.این معنا را می توان از شرح او در ‏باب نهمِ سفر چهارم(از اسفار اربعه) دریافت .وی درفصل چهارم این باب با عنوان «در چگونگی ارتقا ‏و بر شدن مًدرِکات از پایین ترین منازل به عالی ترینشان و سخن در مراتب تجرد» عوالم را در سه ‏عالم منقسم می داند : عالم عقل ، عالم نفس حیوانی و عالم طبیعت . عالم اول به کلی از کثرت ‏محفوظ و مصون است عالم دوم از کثرت وضعی و انقسام مادی مصون است وعالم سوم عالم کثرت ‏، تضاد و انقسام مواد است . صدرا به همین ترتیب نفس انسانی را نیز متمایز از نفوس حیوانی، ‏دارای سه مقام «عقل و قدس» ، «نفس و خیال» و «حس و طبیعت» می داند و بنا به همین معنا ‏برای هریک وجودی قائل می شود :اول وجود حسی یا وجودی صوری که دارای وضع نبوده و ‏مشروط به وجود ماده خارجی است . دوم وجودی خیالی که این نیز وجودی صوری است ولی ‏مشروط به حضور ماده و ادراک حسی آن نیست (مگر به هنگام حدوث) و سوم وجود عقلی که از ‏اشتراک بین کثرت و حمل و صدق بر آنها – اگر مطلق و نه به شرط تعیین اخذ و اعتبار شود- ‏امتناع ندارد، مانند انسان عقلی که مشترک بین افراد فراوان می باشد همچنین صدرا متأثر از ‏اندیشه‌های«اثولوجیا»ی فلوطین از سه انسان صحبت می‌‌کند: انسان عقلی، انسان نفسانی و انسان ‏طبیعی. انسان عقلی ، نور خود را بر انسان نفسانی و انسان نفسانی نیز نور خود را بر رتبه پائین‌تر از ‏خود که انسان طبیعی یا جسمانی است افاضه می‌کند. از دیدگاه صدرا همچون افلاطون و نئو ‏افلاطونیان، هرچه از مرتبه عقل به مرتبه جسم فرو کاسته شود قوت و کمال انسان کاهش می ‏یابد. صدرا به جای اصطلاح تقلید‌ِ تقلید (افلاطون اصطلاح تقلید تقلید را در مورد هنر به کار میبرد ‏از دیدگاه او اشیاء مادی کپی و تقلید مًثل اند و تصاویر هنرمند تقلیدِتقلید .مثال مشهور او در باب ‏دهم جمهوری تختخواب عالم مثل (اصل) تختخواب مادی (تقلید اول) و صورت منقوش آن توسط ‏نقاش (تقلید دوم) است)، در مورد انسان جسمانی (که خود تقلیدی از انسان نفسانی و او نیز تقلیدی ‏از انسان عقلی است) اصطلاح صنمِ صنم را (به تعبیر افلوطین)بکار می‌برد اما آنچه مهم است ‏استعداد انسان جسمانی دربازگشت به حقیقت عقلانی خویش است بنا به اینکه این سه انسان، هر ‏یک باهم ارتباطی دارند و از تأثیر و تأثر قوای خویش بهره‌مند می‌شوند و بنا به همین معنا همچنان ‏که انسان جسمانی، قوس نزولِ خود را از عقل به نفس و از نفس به جسم طی می کند می‌تواند ‏قوس صعود خود را از جسم به نفس واز نفس به عقل بپیماید. در این صورت انسان عقلی در سیر ‏صعودی خود تمامی اشیاء را بواسطه علم حضوری و نیز بی‌نیاز از آلات و ابزار ، به تمامیت و ‏کاملیت ادراک می‌کند و برخلاف ادراک انسان جسمانی که چون چیزی را حس می‌کند از دیگری ‏غافل می‌شود، ادراک امری، انسان عقلی را از ادراک امور دیگر باز نمی‌دارد.از دیدگاه صدرا چشم ‏انسان عقلی، قوی تر، و ادراکش بیشتر است. زیرا قادر به رؤیت کلیات است و از این روکه معرفت ‏بیشتری دارد ارجمندتراست و بر موجوداتی ارجمند‌تر، برتر، تابناکتر و تابنده‌تر از کالبدها نظر ‏می‌کند. ملا هادی سبزواری در شرح این معنا ، علم انسان عقلی را علمی شهودی می‌ داند و در این ‏مورد می‌گوید: «علم انسان عقلی حضوری است، چشمش که بر اشیاء می‌‌افتد همان علم ‏شهودی‌اش است بر موجودات ارجمند و شریف که مجرداتند. پس او به یک دیدن تمام آنچه را که ‏در عالم عقول و در عالم مثال و طبیعت ‏‎]‎‏ از دیدنیها‎[‎‏ است می‌بیند و آنچه پائین تر از آن است هم ‏دیدن او است و بر آن قیاس کن» بنابراین صدرا نیز چون «شیخ اشراق» و «محمدجلال الدین ‏مولوی» به ترتیبِ وجودی انسان و بالتبع مراتب قدرت و قوای او معتقد است. او نیز چون شیخ ‏اشراق معتقد به عوالم سه گانه حس، خیال و عقل است. انسان مثالی به تعبیر صدرا، صنم انسان ‏عقلی است و به دلیل تقرب به حضرت عقل ، قادر به ادراک و معرفت افزونتری نسبت به صنم ‏خویشتن (انسان جسمانی یا طبیعی) است. اما سخن ما در باب قدرت خیال و نقش آن در ‏صورتگری هنر اسلامی بدین معنا بازگشت می‌کند که صدرا نیز چون اسلاف خویش شرط رسیدن ‏به انسان اولِ حقیقی (یا در اصل همان حضرت عقل) را نیکوکاری، خیریت و فاضل بودن می داند. ‏اودر این مورد می گوید: «هر که می‌خواهد انسانِ اول حقیقی را مشاهده کند سزاوار است که ‏نیکوکار ، خیر و فاضل باشد و او را حواسی قوی است که هنگام تابش انوار بر او محبوس نمی ‏گردند چون انسان اول نوری است درخشنده که در او تمام حالات انسانی می باشد جز آنکه در او به ‏نوعی برتر و بهتر و قوی‌ تر و این انسان همان انسانی است که حدش را افلاطون الهی بیان داشته ‏است» اما صدرا بدین دلیل که یک فیلسوف وجودی است و همه فضیلت ها را ناشی از «وجود» و ‏منطوی در آن می‌داند در تفسیر انسان عقلی، مثالی و جسمانی رجوعی به اصل وجود دارد و همین ‏بستر غلطیدن او به بحث«زیبایی» در اندیشه اسلامی است . وی در باب دهم همین سفر (سفر ‏چهارم)«وجود» را عبارت از خیر و سعادت می‌داند اما معتقد است وجودات بنا به نقص وکمال ، با ‏هم متفاوتند و به همین دلیل گروهی بر گروه دیگر فزونی و برتری دارند. از دیدگاه صدرا هرچه ‏وجود تمامتر باشد، خلوص و رهایی اش از عدم بیشتر ، فلذا سعادت در وجود او افزونتر است و ‏هرچه ناقص‌ تر باشد آمیزشش به شروشقاوت بیشتر است. بنابراین کاملترین وبرترین وجودات به ‏ترتیب ،عبارتند از:«حقِ اول متعال» ، «مفارقات عقلی» و «نفوس» و پائین ترین موجودات نیز به ‏ترتیب عبارتند از: «هیولایِ (ماده) نخستین و زمان و حرکت»، «صور جسمی»، «طبایع» و ‏‏«نفوس» . بدین ترتیب نفوس که در سلسله مراتب وجوداتِ عالی پایین ترین رتبه، و در سلسله ‏موجودات دانی عالیترین رتبه را دارایند در مرز میان برترین وجودات و پایینترین موجودات قرار ‏دارند .بنا بر ابن چون و جود، عین خیر و سعادت است فلذا هرچه کاملتر باشد سعادت ، لذت و ‏عشقش نیز کاملتر است ونیز از این رو که هر مرتبه،انعکاس مرتبه بالاتر از خویش است (مثلا مرتبه ‏مثال که بالاتر از مرتبه جسم است) در ذات خود میلی در رسیدن به مرتبه فراتر از خود دارد که ‏اورا به مراتب بالاتر و نیز سعادت والاتر می کشاند.بحث سعادت، ارتباط وسیعی با بحث لذت پیدا ‏می کند زیرا لذت نتیجه سعادت است وبه زبان ساده کسی که نسبت به سعادت خود معرفت پیدا ‏کند او را لذتی بی‌حد و وصف فرا می‌گیرد. لیکن لذت در دستگاه فلسفی صدرا به چه معناست و ‏چگونه در فلسفه وجودی او تعریف می‌شود؟ از دیدگاه اولذت اسبابی دارد (ابزاری دارد) که عبارتند ‏از ادراک، مـُدرِک و مـُدرَک و بدین دلیل که قوه عقلی از نظر ادراک قدرت افزونتری در رؤیت ‏مدرکات دارد، قوی‌تر عمل می‌کند فلذا شی‌‌ء مدرَک را موافق و ملایم با حقیقت شیء می‌ بیند و به ‏یک عبارت از نور و بهای محض و خیر صرف بهره مند می شود. صریح کلام صدرا چنین است: ‏‏«قوه عقلی از قوه حسی قوی‌ تر است و مدرکاتش قوی‌تر، از این رو قوه عقلی، محصل حقیقت شی‌ء ‏مدرَک ملایم و موافق است و بهره‌مند از نور و بهای محض و خیر صرف و وجودی است که اصل هر ‏موجود و بخشنده هرچیز و نظام و آنچه پس از او از جواهر عقلی که به ذات خودشان معشوقند می‌ ‏باشد. خواه آنها را غیری، عاشق شده باشد یا نشده باشد.» از دیدگاه ملاصدرا هر ادراکی نوعی ‏تجرید است و بنا به این که اولا هر تجریدی مراتبی دارد و ثانیا تجرید،تبدیل وجود پست است به ‏وجود برتر و عالی تر ،پس ادراک نیز مراتبی دارد و درنهایتِ خود ،دریافت کامل یک معنا است ونه ‏ناقص وبنا به این که به تعبیر سبزواری در شرح این کلامِ صدرا، تجرید مًدرَک، تجرید مًدرِک است ‏‏(بنا به اتحاد آن دو)وجود مادی به وجود صوری و وجود صوری به وجود نوری تبدیل می ‏گردد.بنابراین صدرا باردیگر به تفاوت مدرِکات حسی و مدرِکات عقلی تأکید می‌کند. مدرِکات عقلی ‏عبارت از دریافت تمام اشیاء است ولی مدرِکات حسی، عبارت از دریافت برخی از آنهاست نه تمام ‏آنها، به همین دلیل کمال لذت از ادراکات حسی حاصل نمی‌شود- زیرا برتمام شیء اشراف ‏نمی‌یابد- و نیز در امور حسی به واسطه نارسایی وجودشان و نیز نقص و آفاتی که دارند تضاد و ‏دوری حاصل می‌شود اما امور عقلی در عرصه وجود، میدانی وسیع و گستره‌ای پهناور دارند. به ‏همین دلیل «صور عقلی را وقتی عقل تعقل می‌‌‌کند، بدانها استکمال می یابد و ذاتش ـ همانگونه ‏که دانستید ـ ذات او می‌گردد. بلکه بعضی از‌آنها پیش از آنکه شعور و آگاهی به ایشان واقع شود، ‏مقوم به ذات عقل بودند و از این امر به جهت اشتغالشان به غیر او از وی بی‌خبر بودند. وچون ‏آگاهی وشعور پیدا کردند آن نور بهاء و جمال و زیبایی را در ذات خود مشاهده می‌کنند لذا به ذات ‏خود مبتهج و مسرور (نهایت ابتهاج و سرور) می‌گردد» صدرای شیرازی شاهد مثال این معنا را نقل ‏قولی از به تعبیرِ غلط او ارسطو «معلم پیشینیان» (همچنان که میدانیم تا همین اواخر حکمای ‏اسلامی اثولوجیا را به غلط منتسب به ارسطو می‌دانستنددرحالیکه اثولو جیا یا همان تاسوعات از آنِ ‏فلوطین بود)و به تعبیر درست‌تر فلوطین می‌داند: « چنانکه معلم پیشینیان گوید: داخل در ذات ‏خود و خارج از دیگر اشیاء گردیدم لذا در ذات خود زیبایی و نور بهاء و درخششی دیدم که زبانها از ‏توصیفش ناتوانند( بنابراین رسیدن سببِ التذاذ به این لذت برنده عقلی، شدیدتر و ورودش بیشتر ‏است. چون هیچ رساننده (و پیوند دهنده‌ای نزدیکتر )ازذات شئی به ذاتش نمی باشد واین لذت ‏شبیه بهجت و سروری است که مبداء اول را به ذات خودش می باشد و نیز شبیه به لذت مقربان ‏است به ذات خودشان و ذات مبدأشان»(عین کلام فلوطین در تاسوعات ، انئاد چهارم ،رساله هشتم ‏،باب اول چنین است: «بارها هنگامی که از خواب تن بیدار می شوم و به خود می آیم و جهان ‏بیرون را شت سر می نهم و اندرخود درمی آیم زیبایی حیرت انگیزی را می بینم در آن دم به تعلق ‏خود به جهان علوی اعتماد می یابم و والاترین زندگی را می گذرانم »تاسوعات ،فلوطین ترجمه ‏لطفی ج۱ص۶۴۰نشر خوارزمی تهران۱۳۶۶) صدرا در این باب به تفاوت بسیار گسترده لذت ‏فرشتگان روحانی به ادراک نوری‌شان با لذت درازگوش در جفتگیری و گاز گرفتن اشاره می کند.‏
بنابراین در دستگاه فلسفی حکمت متعالیه،صورِ برتر و کاملتر از صورعالم خیال و مثال، در ساحت ‏عقل حضور دارند فلذا ، هنر و زیبایی در این دستگاه عبارت است از رسیدن به وجود برتر و بالاتر ‏در قلمروعوالم مثال و عقل ونهایت ادراکِ صور کلی این دوساحت . (که خود ادراک وجود برتر و ‏بالاتر است.)‏
دومفهوم اصلی و ذاتی «وجود» و «نور» که بنیان حکمت متعالیه بر آنهاست، در قلمرو هنر معنای ‏جدیدی می‌یابند : تنها اصل اساسی عالم ، «وجود» است که خود در قلمرو صور به «نور» تعبیر می ‏شود، ادراک این صورِ نورانی در اصل رسیدن به وجودی به مراتب کاملتر و تمامتر است و زیبایی نیز ‏که ذات هنر است،دقیقاً رسیدن به همین وجود اکمل واتم است. مخلص کلام اینکه صدرا نیز چون ‏حکمای پیشین به سه مرتبه «عقل»،«خیال» و «حس» قائل است و نیز به مراتب نزولی آن از عقل ‏به حس و صعودیِ آن از حس به عقل، اما بدین دلیل که او در هنر متأثر از آراء افلاطون است ‏دوتفاوت بارز با کسانی چون شیخ اشراق دارد، اول آنکه عالم میانی که همان عالم مثال است و وجه ‏ممیز حکمت شرقی با حکمت غربی است را چندان مورد توجه قرار نمی‌دهد (هانری کربن نقطه ‏قوت و تمایز حکمت شرقی از حکمت غربی را قائل شدن به مرتبه میانی بین مجردات و مجسمات ‏یعنی قوه مثال و خیال می داند در حالیکه حکمت غربی فاقد این معناست و اگر عالم در ذهن و ‏زبان افلاطون به مفاهیم مثالی که اصلند و مصادیق مادی که ظل و سایه‌اند تقسیم می‌شود ‏‎]‎‏ و به ‏همین معنا وجود ماده نفی می‌شود‎[‎‏ به دلیل همین نادیده انگاشتن عالم مثال یا میانی است.)و دوم ‏این که اثبات عوالم روحانی، بیشتر در خدمت اثبات معاد قرار دارند تا تامل در قدرت آفرینشگری ‏عارف و هنر مند در ادراک صور نوری عالم مثال و باز آفرینی آنها در آفرینشهای هنری. ‏
‎ ‎‏ ‏
اما صدرالمتالهین صدرای شیرازی در «شواهد الربوبیه» نگره تخصصی تری را در اثبات عوالم ‏روحانی برگزیده و اشراق دوم از مشاهد دومِ مشهد دوم کتاب فوق الذکر را به بحث در مورد مثًل ‏افلاطونیه یا صور عقلیه اختصاص داده است . و ما اگر پس از ذکر آراء صدرا در «اسفار» و «مفاتیح ‏الغیب» بازگشتی مجددبه آرای او در «شواهد الربوبیه» داریم بدین دلیل است که وی ضمن ذکر ‏ادله ای دیگر بر اثبات عالم مثال،آراء حکمای پیش از خود را مورد نقد و بررسی قرار داده است.وی ‏در این اشراق ،پنج تأویل صورت گرفته از سوی این حکما را ذکر و نقد می‌کند. ‏
تاویل اول ازآن ابونصرفارابی است که صورعقلیه را صور علمیه الهیه‌ای می داندکه قائم به ذات خدا ‏و معلوم به علم حصولی‌اند.‏
صدرا این نظر را باطل می شمرد زیرا عبارات سقراط، افلاطون و پیروان آنها دال بر این نیست که ‏این صور قائم به خدایند بل از کلمات آنها بر می آید که این صورعقلیه، قائم به ذات خویشند . ‏تأویل دوم از آن بوعلی سیناست. این فیلسوف بزرگ اسلامی معتقد است مقصود افلاطونیان از مثل ‏عقلیه، «ماهیت لابشرط» است درحالی که صدرا معتقد است، بوعلی بین «ماهیت لابشرط» و ‏‏«ماهیت مجرده» تفاوت قائل نشده درحالی که این دو متفاوتند، ماهیت لابشرط در خارج بالعرض و ‏به تَبعِ وجود، موجود می گردد. اما ماهیت مجرده کلیه، نه بالذات و نه بالعرض درخارج موجود ‏نگردیده و فقط در عقل موجود است. تأویل سوم ازسوی کسانی است که مثل افلاطونیه را صور ‏موجودات مجردی می‌دانند که از ماده مجردند لیک دارای مقادیر و ابعاد بوده و در عالم مثال که ‏عالمی بین عالم مفارقات (عقل) و عالم مادیات است، وجود دارند. نقد صدرا براین تأویل، این است ‏که مثل افلاطونیه همگی درعالم عقل، موجودی نورانی و دارای مقام و منزلتی عظیمند در حالی که ‏این اشباح و صورمعلقه ، محدود به قیودی هستند که شایسته نیست عنوان مثل افلاطونیه را برای‌ ‏آنها به کاربرد به ویژه که در این عالم، علاوه بر صور نورانی و زیبایی که چون لؤلؤ و مرجانند، اشباح ‏ظلمانی و سیاهی نیز هستند که هرگز در شأن مثل افلاطونیه نیستند.‏
تأویل چهارم، تأویل شیخ اشراق است که صور افلاطونیه را سلسله انوار عقلیه یا ارباب انواع می ‏داند، سلسه ای که ما بین آنها ترتب، علیت و معلولیتی برقرار نیست و همگی در آخرین مراتب و ‏درجات عالم عقلی قرار گرفته و از آنها انواع اجسام بسیط فلکی و عنصری و نیز اجسام مرکب ‏حیوانی، نباتی و جمادی صادر می شود. صدرا براین تأویل نیز خرده می‌گیرد که شیخ اشراق روشن ‏نکرده است که این انوار مجرده از سنخ ذات و حقیقت اصنام جسمانیه و مثل و مانند آنهایند یا تنها ‏نمایشگر و مثال آنهایند (تفاوت مًثل و مثال آن است که مًثل در ذات و ماهیت با همتای خود تفاوت ‏ندارد ولی مثال تنها نمایشگر است) همچنین شیخ تبیین نکرده که چگونه ممکن است در عالم ‏عقل از طریق وجود عقلی و در قالب وجود تجردی عقلانی، نوعی جسمانی موجود گردد و اصولا ‏چگونه می‌توان بین موجود مرکب جسمانی و موجود بسیط عقلانی اتحاد نوعی برقرار نمود؟

تأویل پنجم از سوی کسانی است که مثل افلاطونیه را همین صور مادی افراد و اشخاصِ موجود در ‏عالم می دانند از این حیث که همگی در پیشگاه خداوند با همین شخصیت جسمانیه حضور ‏دارند.صدرا این را نیز رد می کند زیرا آنچه از افلاطون و پیروان او ذکر شده این است که برای ‏هرنوعی از انواع جسمانی در عالم عقول فردی هست مجرد عقلانی و ابدی‌الوجود و از این رو که ‏تجرد مستلزم وحدت و وحدت مستلزم عدم تغییر است لذا حمل کلام ایشان در مورد ًمثل برافراد ‏جسمانی -که متعدد و دارای تعینات حسیه مختلفند- بسیار بعید و دور از حقیقت است. ‏
بدین ترتیب صدرا آراء و تأویلات حکمای اسلامی در مورد صور مثالی را رد – وبعضا ناکافی دانسته- ‏وخود در اشراق سوم، سه برهان مشرقی (کشفی و الهامی ) بر اثبات وجود صور افلاطونیه می آورد : ‏براهین حرکت، ادراک و آثار. ‏
برهان حرکت بیانگراین است که هر متحرکی «محتاج محرکی است که فقط مُعطی وجود و جاعل ‏ذات و حقیقت او باشد . آن چنان وجودی که حرکت، ذاتی و فطری اوست به میل بسیط و این ‏چنین محرکی که بخشنده وجود و مقوم اوست باید موجودی ثابت الذات و غیر متحرک و موجودی ‏مجرد از ماده ولواحق ماده باشد» ‏
‏ دلیل دوم ادراک است. بدین معنا که کلیه طبایع نوعیه ( مانند انسان و حیوان و نبات ) اقسام ‏مختلفی از وجود و شهود دارند که برخی از آنها حسی و برخی عقلی است . صدرا معتقد است در ‏بحث اثبات وجود ذهنی این معنا ثابت شده است که هر صورتی که از هر موجودی در نفس ‏منعکس می گردد همانا کیفیت نفسانیه ای است که نفس را آماده و مستعد می کند برای مشاهده ‏و معاینه حقیقتِ کلیه وصورت عقلیه موجود درعالم عقل ؛ واینکه این صورتِ حاصل در نفس ‏،حکایت و نشانه ای است از یک حقیقتِ کلیهِ عقلیهِ موجود درعالم عقل (زیرا نفس آینه ای است ‏که هر صورتی از هر حقیقتی، خواه مادی ویامجرد در وی منعکس می گردد. پس این صورت کلیهِ ‏جوهرِحاصل در نفس، عکسی است از رخساره آن موجود عقلانی که اصل و حقیقت آن صورت ‏ذهنیه است تا نفس بتواند از طریق تجلی وظهور این صورت ذهنیه ، خود را به ساحت آن حقیقت ‏عقلیه اصلیه نزدیک نماید و او را با چشمی ملکوتی مشاهده و معاینه کند و به حضرت او ارتباط و ‏اتصال یابد) ‏
دلیل سوم دراثبات مثل افلاطونیه، ازناحیه آثاری است که تمامی طبایع چهارگانه (عناصر، معادن، ‏نباتات و حیوانات) دارند، اما خود علت مستقل درایجاد آن آثار نیستند . بلکه این آثارهمچون ‏حرارت‌، برودت، رطوبت و نیز صفات و حضوصیاتی چون لون و وصفا و درخشندگی همه از ناحیه ‏فاعلی است عقلانی،که هم مقوم وجود صورت طبیعیه و هم مقوم فاعلیت آنهاست.‏
دلیلی دیگر نیز بروجود صور عقلیه ومثل افلاطونیه مهر تایید می زند و آن این است که بنا به ‏همانندی عالم صغیر (انسان ) با عالم کبیر، وجود صور عقلیه یا مثل افلاطونیه درست همانند شکل ‏گرفتن صور علمیه است درذهن انسان در هنگام تعقل و تخیل . زیرا انسان نیز « نخست اموری را ‏به صورتی در ذهن تخیل و یا تعقل می کند وسپس به ایجاد آنها در کسوت الفاظ و عبارات در ‏صفحات کتاب و یا درکسوت ماده و ابعاد در خارج می پردازد مانند مؤلفی که نخست مسایل علمی ‏را تصور و تعقل می کند و سپس آنها را در کسوت الفاظ و عبارات به نوک قلم بر صفحات کتاب ‏نقش و نگار می کند و یا مهندسی که قبلاً صورت وهندسه و نقشه عمارتی را در ذهن مجسم می ‏کند وسپس عمارت را به وسیله موادی از قبیل آب وگل وسایرابزاروآلات بر طبق نقشه ذهنی می ‏سازد و مسلم است که وجود صور علمیه اشیاء به علت تجرد از ماده، هم اعلی و اشرف است از صور ‏خارجیه و هم جاوید و باقی و غیر قابل زوالند و هم مبداء و علت وجود صور خارجیه و هم علت ‏تجدید و ابقای آنهایند و بالعکس صورخاجیه ، محدود و درمعرض زوال و نابودی اند». ‏
صدرا در ادامه بحث پیرامون صور عقلیه، مطابق حواس پنج گانه ظاهری -که ادراکات حسی انسان ‏را میسر می سازد- به تشریح حواس پنج گانه باطنی که ادراک عقلی وشهودی را ممکن می‌سازد ‏می پردازد و شاهد مثال او، روایاتی از نبی گرامی اسلام است
به عنوان مثال در حس ذائقه باطنی : «همواره در محضر پروردگار خویش بسر می برم و او مرا ‏اطعام می کند وسیراب می سازد «و در مورد قوه شامه می فرماید:«من نسیمی از انفاس قدسیه ‏الهی را از جانب یمن می یابم » (درمورد اویس قرنی) و درمورد قوه باصره :« زمین برای من ‏گسترده و آنچنان مسطح و هموارشد تا کلیه نقاط واقع در مشرق ومغرب زمین به من نشان داده ‏شد » ‏
همچنین صدرا در اثبات عوالم فوقانی و مراتب مثالی به حدیثی از رسول الله استناد می کند که: ‏‏«ان هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم انزلت، این آتش موجود دراین عالم جسمانی با هفتاد آب ‏شسته شده و سپس بدین عالم فرود آمده است » صدرا نتیجه می گیرد: «این عبارتِ صادر ازمقام ‏شامخ نبوت ، اشاره به این است که این آتش جسمانی (موجود دراین عالم با این شعله و فروغ ‏وشدت و حدت ) مرتبه ای است ازمراتب تنزلات آتش عقلانی موجود در عالم عقلانی وهمان طور ‏که انسان علوی عقلانی به نور و فروغ خویش فیوضات و عنایات خود را بدین انسان سفلی جسمانی ‏می‌رساند و ایصال فیوضات و عنایات او بدین انسان جسمانی ، خود نیز با وساطت یک سلسله ‏انسانهای دیگری است که درمراتب طولیه عالم عقلانی وعالم مثال با تفاوت درجات ونشآت ‏قرارگرفته اند»‏
‏ آخرین نکته صدرا دراثبات صورعقلیه اتکا به نظرات فلوطین دراثولوجیا ( والبته به تعبیر او ارسطو و ‏عجب از حکیمی چون صدرا است که با وجود مشاهده مخالفت ارسطو با مثل افلاطونی در مابعد ‏الطبیعه به این معنا توجه نکرده است که اثولوجیا نمی تواند از آن ارسطو باشد و چنان دراین معنا ‏ًمصر است که حتی در اشراق ششم همین مشهد ، نا توانی فارابی و بوعلی را از ادراک و شهود اندیشه ‏های ارسطو (در مورد صورعقلیه) ناشی از عدم مطالعه اثولوجیا می داند : «گویا آنان کتاب اثولوجیا ‏تألیف ارسطو ، معلم اول را مطالعه نکرده اند» ) در وجود مراتب عقلی ،نفسی و جسمی است ‏‎ ‎که ‏خود تصویر بسیار روشنی از وجود مراتب عقلی و مثالی است به ویژه که فلوطین در اثولوجیا ضمن ‏تبیین کامل عوالم سه گانه، هنر را نه تقلید صورتِ طبیعت که کشف صور معقول می داند : «هنرها ‏از عین پدیده های طبیعی تقلید نمی کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آنها بر می آید ‏صعود می کنند و آثار خود را به تقلید از آنها پدید می آورند»‏
ومهمتر این که از دیدگاه فلوطین، زیبایی، رؤیت یک امر معقول است در یک امر محسوس: «بدین ‏سان جسم زیبا از طریق بهره یابی از نیروی صورت بخشی که از صور خدایی می آید، وجود پیدا ‏می‌کند» و البته تفاوتی در نوع برخورد صدرا و فلوطین در مورد مفاهیمی چون «خیال»، «مثال»و ‏‏«زیبایی» وجود دارد: فلوطین در سه رساله ازرسالات «تاسوعات» – یا همان اثولوجیا- به بحث در ‏مورد هنر و زیبایی به عنوان بحثی مستقل پرداخته است ودر حالی که صدرا ضمن آن که از روح ‏حاکم بر معانی «خیال» و «زیبایی» در اثولوجیا بهره های بسیار برده است، اما این معانی بیشتر در ‏خدمت مباحث «وجودی» ، «نوری» و «معادی» او قرار دارند تا مباحث نظری هنر اسلامی(به تعبیر ‏کربن : «ملاصدرا با تفسیر این سخن سهروردی که «نفوس توانای ایجاد صور کلی اند» می گوید : ‏‏«کسی که این موضوع را درست و چنان که شایسته آن است بفهمد ، خواهد توانست دریابد که معاد ‏جسمانی چیست؟»هانری کربن ،آفاق تفکر….ص۲۵۵ ). گرچه در یک معنا شکی وجود ندارد : ‏پرداخت نظری و قدرتمند عالم مثال در حکمت اسلامی – و به ویژه در حکمت متعالیه- همراه با ‏حضور معانی بلندی چون «وحدت وجود»، «وحدت شهود»، «نور» ،«تجلی» و «آیینه» -که نگارنده ‏در رساله دکتری خود به تفصیل به ذکر، شرح و تاثیرآنها برهنر اسلامی پرداخته است – عامل بسیار ‏مؤثری در پرداخت یکی از بی نظیر ترین مکاتب هنری جهان بوده است. ‏