نام کاربری یا نشانی ایمیل
رمز عبور
مرا به خاطر بسپار
دکتر حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، به مناسبت اول خردادماه و روز بزرگداشت ملاصدرا طی یادداشتی به تببین و تشریح «خیال و زیبایی در اندیشه های صدراالمتالهین شیرازی » پرداخت. در متن این یادداشت آمده است: افلاطون در «جمهوری »،هنر را تقلیدِ تقلید می داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش […]
دکتر حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، به مناسبت اول خردادماه و روز بزرگداشت ملاصدرا طی یادداشتی به تببین و تشریح «خیال و زیبایی در اندیشه های صدراالمتالهین شیرازی » پرداخت.
در متن این یادداشت آمده است: افلاطون در «جمهوری »،هنر را تقلیدِ تقلید می داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می کند، خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی ،که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثُل. بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند – البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد- اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» می داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون،آنها را مشاهده و به تصویر می کشد.هنر قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می کند که ریشه در صور نورانی مقام بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. مطلب ذیل که به مناسبت کنگره بین المللی ملاصدرا، تالیف شده است، این عالم را به عنوان قلمرو «اعیان ثابتهِ» هنر اسلامی در اندیشه های صدرای شیرازی مورد تامل قرار می دهد، گرچه بنیان بحث را میبایست در «اثولوجیا»ی فلوطین، رساله هایی چون «حی بن یقظان»، تالیفات زیبایی شناسانه «نجم الدین کبری» و «روزبهان»، تصنیفات عظیم «شیخ اشراق»، و «فصوص» و «فتوحات» «شیخ اکبر» دید و صدرا نیز خود متاثر از این اساطین حکمت است قبل از آن که اندیشه های صدرای شیرازی در مورد عالم مثال و زیبایی را مورد بحث قرار دهیم شرح دقیقه ای را ضروری می دانیم: تصویر و تمثیل به عنوان راویان صوری معنا، دارای سه رکن اند:اول ،رویدادی که تصویر و تمثیل مثال آنند. دوم جهانی که رویداد در آن می گذرد و سوم، اندامی که عامل دریافت این رویداد است . وجود این عوامل، در عین حالی که تصویر و تمثیل را محقق می سازند در عین حال پرده از هویت تمثیل و تصویر نیز بر می دارند. از دیدگاه حکمای اسلامی ،تمامی تماثیل و تصاویری که در روان آدمی شکل می گیرند مبتنی و متکی بر عالمی میانی اند که بین ذات صور(ومعانی) و جهان عینی قرار دارد.
***** از این سه عامل، عامل اول «محاکات» است که در لغت به معنای حکایت ودر اصل به معنای بازسازی و بازگویی سرگذشتی است که در عالمی غیر از عالم عین می گذرد و یا به تعبیری دیگر، «بازسازی رویدادهایی که نخست در نفس، در آسمان رخ داده اند.» از دیدگاه اندیشمند متتبعی چون «هانری کربن» تنها با تأویل است که می توان به اصل حکایت رسید زیرا این تاویل است که قادر است اول و ذات معنا را جست و جو کرده و آن را از عرضیاتی چون مثال، آزاد و حقیقت درونش راهویدا سازد. عامل دوم جهانی است که رویداد در آن می گذرد یعنی عالم «مثال» که به ویژه در اندیشه های شیخ اشراق، حضور و ظهوری بی مانند دارد و عامل سوم یعنی عامل دریافت رویداد ،که قوه خیال است، قوه ای که به انسان، توان می دهد به اول رویدادها، هجرت کند و علاوه بر حکایت ذات ( که در هنر وتمدن اسلامی شکوهی خیره کننده دارد من جمله در رسالاتی چون «سلامان و ابسال »، «حی بن یقظان»، «عقل سرخ»، «قصه غربت الغربیه»، «قصه شیخ صنعان»، «تماثیل هوش ربای مثنوی»، «منطق الطیر عطار» و دهها حکایت و تمثیل دیگر که در کنار تذهیب و اسلیمی حیرت بر انگیز هنر اسلامی و معماری شکوهمندش، انسان را به تعمقی تجریدی فرا میخوانند) و تمثیل و تصویر گری آن، حتی به آفرینشگری صورتها نیز بپردازد. امر شگفت انگیزی که ابن عربی در فص اسحاقی «فصوص» آن را «همت» نام می دهد (در اثنای کلام از این قوه سخن خواهیم گفت.) و اما اندیشه های صدرا پیرامون عوالم روحانی و فوقانی و نیز قوای باطنی انسانی _ همچون قوه خیال – چندان متفاوت با آراء حکمایی چون ابن عربی ،شیخ اشراق و به ویژه فلوطین در اثولوجیا (یا به تعبیر صدرا«معرفه الربوبیه») نیست وی در مفتاح سیزدهمِ «مفتاح الغیب»، مشهد اول را به اثبات عالم روحانی و جایگاه نفوس بشری اختصاص داده و اثبات آن را از بزرگترین مطالب قرآنی می داند شاهد مثال قرآنی او بر این عالم – یا بازگشتگاه نفوس انسانی – آیاتی چون آیه ۱۰ سوره فاطر است :«الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه»(کلمات پاک سوی او بالا میرود و اعمال نیک آن را بالا میبرد) صدرا در مشهد دوم همین مفتاح، ده دلیل برهانی و عقلی وچند دلیل قرآنی ونقلی میآورد، تا اثبات کند هر وجود محسوسی که مشاهده می کنیم وجود معقولی دارد و اصولاً اگر این معقول پیشین نباشد محسوس پسین به وجود نمی آید. دلایلی عقلانی چون: حقایق عقلی، از حسی برترند وچون برتر، از جهت وجود بر پست پیشی دارد به همین دلیل فاعلِ مطلق، برتر را رها نمی کند تا فعل پست تر را انجام دهد و نیز امر معقول عین نور است زیرا به واسطه آن است که اشیاء شناخته و آشکار می گردند پس اگر نوری نباشد مفهوم و محسوسی نخواهد بود. دلایل قرآنی او، ابتدا آیات ۴و۵ سوره نازعات است : «فاسابقات سبقا، فالمدبرات امرا»(و پیشروان که پیش رونده اندو تدبیر کنندگان امور) وی از این دو آیه، حضور و وجود نفوس برتری را نتیجه میگیرد که تدبیر اجرام عالی و برتر بدست آنهاست :«پس آیه بر این دو نوع از موجودات شریف دلالت دارد و پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود :ارواح به دو هزار سال پیش از اجساد آفریده شده اند و [نیز]فرمود : نخستین چیزی که خداوندآفرید عقل بود ، به او فرمود پیش آی ، آمد سپس فرمود بازگرد بازگشت ،بعد از آن فرمود : به ارجمندی و بزرگی خودم سوگند که آفریده ای بلندمرتبه تر و عظیم تر از تو نیافریدم ،به واسطه تو می گیرم و به واسطه تو می بخشم و به واسطه تو باز می دارم و این حدیثی است که شرحش طولانی است …» دلیل قرآنی صدرا بر وجود عقل نخستین – و بل عقل انسان – آیه ۶۱ سوره واقعه است :«ولقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون»(شما از آفرینش نخست آگاهید چرا به یادش نمی آورید؟) بنابر این از دیدگاه او ابتدا عقل است سپس عاقل(انسان) وپس از آن امر محسوس و یا به تعبیر دیگر، ابتدا عقل است سپس نفس وپس از آن حس (همان عوالم سه گانه مشهور) و البته این آیات، خود دلیلی بر وجود امر معقول پیش از امرمحسوس است. پس از عالم عقل به عنوان صادر نخستین ، عالم نفوسِ ناطق و عاِلمی قرار دارد که مُدرک کلیاتند. این عالم همان عالم افلاک است زیرا آیاتی از قرآن و نیز روایاتی از سنت، دال بر زنده و ناطق بودن افلاک و ستارگان است . از جمله این دلایل، شهودِ صاحبان برهان ، بلکه بالاتر صاحبان بینش و عیان و نیز صاحبان یقین و احسان است ، یعنی کسانی که «چنان پروردگاررا پرستش و عبادت می نمایند که گویی او را می بینند چنان که حدیث مشهور از پیغمبر (ص) بدان اشاره دارد ، هنگامی که جبرئیل (ع) از احوال آنان پرس و جو می کرد پیغمبر(ص) فرمود: آنان خیلی پیش اند ، لذا آنان ستونهای علم و عرفان و پادشاهان حکمت و برهان اند و آنان را هنگام رها شدن از بدنهاشان (خلع بدن) و پیوستن به پروردگارشان، وجود موجودات شریف عقلی که دارای صورت و نور و برتر از عالم اجسام و عالم نفوس اند کشف و آشکار می گردد» همچون افلاطون که «دارای قدرت معنوی و نور بود و ما روش اورا استوار نموده و حکمت اورا با یاری خداوند و توفیق و الهام و آموزش او زنده نموده ایم مانند اثبات جوهر عقلی و مثال مَلکی روحانی که برای هرنوع جسمانی در نزد خداوند بر پا و پایدار است» و این فراز آخر، استدلال صدرا است بر این که هر وجود جوهری و مثال ملکی، در عالم جسمانی، طلسم و صنمی دارد. بنابراین عالمِ پس از عقل، عالم نفوس ملکی و فلکی و پس از آن عالم اصنام و طلسمات است اما عالم اجرام و عالم نفوس در تصرف مطلق عالم عقول اند«بلکه هردو عالم[اجرام و نفوس] در کرانه های تابش انوار او متلاشی و نابود ودر شدت درخشش اضواء و آثار آن محو و نابوداند»
از دیدگاه صدرا این عالم عقول، همان عالمی است که درشرع به عالم «فرشتگان مقرب» مذکور است و دلیلی که ثابت می کند عالم نفوس در تصرف عالم عقول است آیاتی چون آیه ۸۳ سوره یس است : «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی و الیه ترجعون ،منزه است آن خدایی که ملکوت هر چیزی به دست اوست و همه به سوی او بازگردانده می شوید»و نیز آیه ای چون آیه ۸۸ سوره مؤمنون : «قل من بیده ملکوت کل شی، بگو اگر می دانید ملکوت همه چیزها به دست کیست؟» (صدرا دقیقا همین بحث را در اشراق دهم مشهد دوم «شواهدالربوبیه» دارد آنجا صراحتا میگوید: نیست موجودی در این عالم مگر آن که برای آن نفسی است در عالم دیگری به نام عالم نفس و در عالمی دیگر به نام عالم عقل»استدلالهای او کاملا از اثولوجیاست- با تصریح – و تایید آن ،با دو آیه فوق الذکر. رجوع کنید به شواهد الربوبیه ملاصدرا ،ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح ص۲۳۴-۲۳۲چاپ سروش۱۳۷۵) مشاهد بعدی مفتاح سیزدهم، شرح و اثبات عوالم سه گانه است . مشهد سوم در اثبات نخستین عالم یا عالم امر و عالم عقول است .نخستین دروازه ای که از این عالم گشوده می شود «عقل ِنخستین» است که اولین صادر و دومین مصادر (محل صدور حقایق موجودات)است عقل نخستین خلیفه خدا، جانشین الهی و مثال او در عالم عقل است، فلاسفه آن را عنصر نخستین و پهلویان بهمن می گویند.نکته جالب این که صدرا با استناد به حدیث «اول ما خلق الله العقل» به اجتماع تاویلیِ احادیثی چون «اول ماخلق الله نوری»- قول پیامبر- و« اول ما خلق الله القلم »می پردازد و نتیجه می گیرد: «از تابش نور واجبی او دیگر عقول، واز سایه امکانی او تمامی نفوس، واز ظلمت حدوثی اوسراسر اجسام، همانگونه که در حدیث است آفریده شده اند»
مشهد چهارم اختصاص به عالم دوم یا عالم نفس و به تعبیر خود صدرا «عالم مدبر» دارد. نخستین دروازه ای که از دریای جبروتِ این عالم گشوده می شود «نفس کل»، «روح الامین» ، «لوح محفوظ»و «کتاب مبین» است. نکته مهم و مرتبط با بحث ما در این مقام ، ذکر دو ویژگی برای عالم نفس است یعنی فیض الهام و فیض رؤیاها و خوابهای درست. بدین شرح که فیض یک صورت وحیانی دارد که خاص عالمِ عقلِ کل است و یک وجه الهامی دارد که خاص عالم نفس است. این دو ویژگی به عالمان و اولیا اجازه می دهد تا با ادراک صور نورانیِ عالم مثال، به باز آفرینی آنها در عالم حس بپردازند زیرا صدرا در اصل ششم مفتاح هجدهم تاکید می کند ،خداوند نفس را به گونه ای آفریده است که قادر است حقایق را در ذات خود تصویر نموده و صورتهای غایب از حواس را در عالم خود ، بدون مشارکت ماده، انشاء و ایجاد نماید و این همان مفهومی است که شیخ محیی الدین آن را «همت» می داند .صدرا نیز شاهد مثال خود بر وجود این قدرت در نزد نفس را ،کلام ابن عربی قرار می دهد:«بعضی از بزرگان عرفا (محی الدین ابن عربی در فصوص) گفته است که هر انسانی به واسطه همت(توجه) در قوه خیال خود ، آنچه را که جز در آن (قوه) وجود ندارد می آفریند و عارف به همت خود آنچه را که برای او در خارج محل همت وجود ندارد می آفریند(یعنی خارج عالم خیال)»
همچنین صدرا در باب دومِ مفتاح پانزدهم، طی برهانی مشرقی یا الهامی ، تخیل را قوه ای می داند که انسان به وسیله آن می تواند صور و اشباح عالم مثال را ادراک نماید و ادراک _ همچنان که در اسفار نیز متعرض تعریف آن شده است و ما درابواب بعد بیشتر از آن سخن خواهیم گفت – عبارتست از حصول (حاضربودن )صورت در نزد ادراک کننده آن ، خواه در ذات اوباشد و خواه در قوه ای از قوای او و این صور متمثل (وشکل یافته)در نزد متخیله دارای اوضاع حسی که قابل اشاره اینجا و آن جا باشند نمی باشند جنس این قوه از عالم غیب است و در حکمت متعالیه ملاصدرا علاوه بر آنکه منبع فیاضِ الهامات مشرقی بر نفس عارف و نیز عامل رؤیت رؤیاهای صادقه و خوابهای درست است همچنین در خدمت دستگاه فلسفی صدرا برای اثبات معاد و دنیای پس از مرگ قرار دارد. زیرا در مشهد پنجمِ مفتاح هجدهم، با ذکر تعاریف مختلف حکما از «عجب الذنب» (یا آن چه پس از مفارقت روح از بدن، باقی می ماند که از دیدگاه غزالی، نفس و از دیدگاه ابن عربی ماهیت یا عین ثابت انسان است) او آن را «قوه خیال» می داند و می گوید : «برهان ما دلالت بر بقاء قوه خیال دارد که صورتهای غایب از عالم حواس را ادراک می نماید، وآن پایان این نشاه نخستین و آغاز نشاه دومین است، پس نفس هنگامی که بدن و این جهان را رها نمود با خودش قوه خیال را که صورتهای جسمانی را ادراک می نماید همراه می برد» گرچه صدرا بین ادراکات خیالی تمایز قائل میشود.بدین معنا که برخی از ادراکات، ادراکات قوه خیال به هنگام بیداری است که به دلیل سرگرمیها و مشغله حواس، ضعیف بوده وتخیل نامیده می شود و برخی ادراکات دیگر به هنگام باز ایستادن حواس و کمی مشاغل حاصل می شود که رؤیا و مشاهده نام دارند. همچنین صدرا در شرح اسبابی که موجب بروز کرامات و خوارق عادات از سوی اولیاء می شود، عواملی را ذکر و عامل سوم را قوه متخیله می داند لیک این جا نیز فرق می گذارد بین قوه متخیله ای که سرکش و عاصی و در عین حال زبون و عاجز است(و فعلش زینت دادن افعالِ پست و زشت است) با قوه خیال کننده ای که صورتهای زشت و فانیِ محسوسات را به صورتهای زیبا و معقولِ جاوید،زینت و جلوه می دهد.
قدرت قوه خیال از دیدگاه صدرا، گاهی فطری و گاهی کسبی است واز جمله عوامل کسبی در رؤیت بلاواسطه صور نورانی، کم خوردن و آشامیدن، بی خوابی زیاد، رها کردن تن آسایی و رهاشدن از بند نرمی و لطافت است. اما آن چه در این مقام اهمیت بسیار دارد، این که حکمایی چون صدرا برای نفس -که قوه ایصال به عالم مثال و نیز ادراک صور نورانی آن است – قدرتی به مراتب فراتر از حاضر کردن صور مثالی در خویش قائلند. صدرا دراصل سوم مفتاح، هجدهم بر این قدرت نفس به واسطه قوه خیال تاکید می کند، قدرتی که نفس به وسیله آن نیروی انشاء و ایجاد را بنا به امر «کن » داراست بدین ترتیب صوری که عارف، شهود می کند تنها صور عالم مثال نیست بلکه صور مخلوق به واسطه خلاقیت نفس عارف و هنرمند نیز هست. بدین ترتیب صدرا برای نفس قدرت و قوتی قائل است که به واسطه آن، نفس به نیروی خیال، قادر به انشاء و ایجاد صوری است که نه در عالم عقول وجود دارند و نه در عالم عین و نه حتی در عالم مثال «بلکه در عالم نفس اند و در حضور او که خارج از این عالم هیولانی است و شکی نیست که آن چه نفس به نیروی مصوره (صورت دهنده) خود آن را صورت داده و مشاهده می نماید و به بینش خیالی دیده و ادراک می نماید آنها را، از آن جهت که اثر برآنها مترتب است، وجودی است و وجود مبدا اثر است .. و اگر فرض برخواستن سرگرمیها و شواغل و گرد آمدن همت ونیروی اراده و انحصارقوی در متخیله بشود هر آینه آن صور حضورشان بیشتر و آشکاریشان برای نفس فزونتروشدیدتر است»
اما صدرا در اسفار-که قله تالیفات اوست- تاملی وسیعتر در باب عوالم روحانی و به ویژه عالم خیال دارد زیرا در سفر چهارم از اسفار اربعه(سفر از خلق به خلق) هفت باب را به بحث در مورد ماهیت نفس اختصاص داده و همچون حکمای گذشته که یکی از قوای نفس را «حس مشترک» میدانستند او نیز حس مشترک را قوهای می داند: «که در جلو مغز قرار دارد و نزد ما، قوهای نفسانی است که استعداد حصولش در جلو مغز، و بلکه در روحی که در آن جاری است، حصول پیدا میکند و تمامی صور محسوسات ظاهری بدان منتهی میگردد و حواس نسبت بدان مانند جاسوسانی هستند که اخبار نواحی مختلف را برای وزیرِ پادشاه میآورند.(زیرا اولاً گاهی قبول، بدون حفظ است همچون آب که قوه قبول صور را دارد اما قوه حفظ آنها راندارد و ثانیاً منشاء قبول، امکان و استعداد است و منشاء حفظ، وجود و فعلیت، فلذا قوه قبول(حس مشترک) با قوه حفظ (خیال) متفاوت است)همچنین ملا هادی سبزوای درپاورقی در شرح قوه مصوره به این سوال مفروض که ـ به نظر می رسد کاربرد مصوره برای «حس مشترک» سزاوارتر است تا خیال، زیرا این اوست که خیال را مصور میسازدـ پاسخ می دهد حس مشترک همچون آیینهای است که دارای دو رو میباشد، رویی به سوی خارج و رویی به سوی داخل، «لذا خیال، از جهت روی داخلی آن مصور میگردد»)از مهمترین ادله اثبات وجود حس مشترک درنفس، ادراک صوری است که در خارج،اصلا وجود خارجی ندارند مانند چیزهایی که صاحبان نفوس شریف (چون انبیاء و اولیاء (ع)) هنگام سلامت حواسشان از صور زیبا و اصوات نیکو مشاهده میکنند. از دیدگاه صدرا مًدرِک این امور نمی تواندقوه عقل باشد زیرا محال است قوه فوق الذکر[حس مشترک] بتواند اجسام ، ابعاد و اشکالِ دارای مقدار را ادراک کند به ویژه که کارکرد آن هنگامی است که حواس ظاهری از کار باز ایستادهاند. همچنین مُدرِک این صور، قوهخیال نیز نیست زیرا خیال قوه حافظ است و باید هر آن چه را که درآن انبار شده ، متمثل و مشاهـَد باشد در حالی که چنین نیست. بنابراین عامل ادراکِ صور فوق ، حس مشترک است که «مظهر ادراکاتش عبارت از روحی است که در آنجا سریان دارد. این روح مانند آینهای است که به سبب آن – به جهت خالی بودنش از رنگها با وجود قابلیتش (صورت رنگها) بدون اینکه در آن صورتی انطباع یابدـ آشکار میگردد. و همین طور آن روح به جهت بساطت و پاکی و اعتدالش مسببی برای ظهور اشباح پنهانی و غیبی بر نفس – از مثل محسوسات – گردیده و در نتیجه نفس آنها را با این قوه[حس مشترک]که آلت برای ادراک محسوساتِ پنهان از حواس است، ادراک مینماید.» بدین ترتیب مًدرک این صور ، حس مشترک اما عامل حفظ آنها، قوه مصوره یا خیال است «قوهای که به واسطه آن صورت موجود در باطن حفظ میگردد» صدرا همچون دیگر حکمای اسلامی بین حس مشترک و خیال، تفاوت قائل است. بنابراین که اولا حس مشترک، قوه قبول صوراست و خیال قوه حفظ صور، و قبول متفاوت از حفظ است ثانیاً حس مشترک حاکم بر محسوسات است ونیز مطیع آنها،در حالی که خیال، حاکم بر محسوسات نیست و تنها حافظ آنهاست، ثالثا صور محسوسات گاه مشاهده شوندهاند و گاه تخیل شونده و شک نیست که مشاهده غیر از تخیل است فلذا حس مشترک صور رامشاهده میکند در حالی که خیال تخیلشان میکند.از دیدگاه صدرا «خیال» قوه ای است جوهری و باطنی که عالمی جدای از عالم عقل (عالم مجردات) و عالم طبیعت (مادیات)دارد ودر عین حال مجرد از آن است .همچنان که ذکر کردیم از مهمترین کارکردهای این قوه دردستگاه فلسفی ملا صدرا، اثبات معاد است زیرا او برای این قوه کارکردهایی چون حالات گور و پاداش و کیفر ونیز تحقق و ثبوت احوال برزخ و بر انگیخته شدن کالبدها قائل است.
متخیله، قوه دیگر از قوای باطنی نفس (پس از خیال) است. -قوهای که اگر ناطقه را بکار گیرد مفکره و اگر مًدرِک جزئیات باشد قوه وهم است – و پس از آن قوه حافظه است که خزانه انبار وهم بوده و صورت مدرکات در آن انبار میشود. همچون سهروردی، ملاصدرا نیز حافظه را «خزانه وهم» و خیال را «خزانه حس مشترک» می داند اما او دو اصطلاح قوه «ذاکره» و «مسترجعه» را نیز برای حافظه بکار میبرد زیرا این قوه برای بازگردانیدن صور(ارجاع یا باز آفرینی) بسیار قوی و نیرومند است و این بازگردانیدن گاهی از صورت به معنی است (و این هنگامی است که قوه وهم روی به قوه متخیله آورده و از اویاری میجوید که صورتهای موجود در خیال را بر او عرضه کند و گاه عکس آن است یعنی بازگشت از معنی است به صورت، بدین معنا که قوه وهم درخواست عرضه معانی در حافظه را می کند «تا برآن ادراک معنایی که با آن، صورتی را که میجوید، عرضه شود»
بدین ترتیب صدرای شیرازی نیز چون شیخ اشراق و ابن عربی برای خیال، مقامی بینابینی میان دوعالم مجرد و ماده قائل است (صدرا درفصل پنجمِ باب نهم از سفرچهارم بر وجود این مقام واسطی تاکید می کند :«هر حقیقت تالیفی ، مانند حقیقت انسانی که مشتمل بر جزء برتر مانند نفس و جزء پست تر مانند ماده بدن می باشد ناگزیر است که ارتباط بین آن با متوسطی باشد که با دو طرف مناسبت داشته باشد….بنابراین در انسان قوای مختلفی است که بعضیشان ادراکی و بعضی تحریکی اند» )مقامی که قادر به ادراک صور مجرد است . صوری که به ویژه برای پاکان و عارفان، صور نوریه ای است که باطن و اصل ماهیات را روشن می سازد.این معنا را می توان از شرح او در باب نهمِ سفر چهارم(از اسفار اربعه) دریافت .وی درفصل چهارم این باب با عنوان «در چگونگی ارتقا و بر شدن مًدرِکات از پایین ترین منازل به عالی ترینشان و سخن در مراتب تجرد» عوالم را در سه عالم منقسم می داند : عالم عقل ، عالم نفس حیوانی و عالم طبیعت . عالم اول به کلی از کثرت محفوظ و مصون است عالم دوم از کثرت وضعی و انقسام مادی مصون است وعالم سوم عالم کثرت ، تضاد و انقسام مواد است . صدرا به همین ترتیب نفس انسانی را نیز متمایز از نفوس حیوانی، دارای سه مقام «عقل و قدس» ، «نفس و خیال» و «حس و طبیعت» می داند و بنا به همین معنا برای هریک وجودی قائل می شود :اول وجود حسی یا وجودی صوری که دارای وضع نبوده و مشروط به وجود ماده خارجی است . دوم وجودی خیالی که این نیز وجودی صوری است ولی مشروط به حضور ماده و ادراک حسی آن نیست (مگر به هنگام حدوث) و سوم وجود عقلی که از اشتراک بین کثرت و حمل و صدق بر آنها – اگر مطلق و نه به شرط تعیین اخذ و اعتبار شود- امتناع ندارد، مانند انسان عقلی که مشترک بین افراد فراوان می باشد همچنین صدرا متأثر از اندیشههای«اثولوجیا»ی فلوطین از سه انسان صحبت میکند: انسان عقلی، انسان نفسانی و انسان طبیعی. انسان عقلی ، نور خود را بر انسان نفسانی و انسان نفسانی نیز نور خود را بر رتبه پائینتر از خود که انسان طبیعی یا جسمانی است افاضه میکند. از دیدگاه صدرا همچون افلاطون و نئو افلاطونیان، هرچه از مرتبه عقل به مرتبه جسم فرو کاسته شود قوت و کمال انسان کاهش می یابد. صدرا به جای اصطلاح تقلیدِ تقلید (افلاطون اصطلاح تقلید تقلید را در مورد هنر به کار میبرد از دیدگاه او اشیاء مادی کپی و تقلید مًثل اند و تصاویر هنرمند تقلیدِتقلید .مثال مشهور او در باب دهم جمهوری تختخواب عالم مثل (اصل) تختخواب مادی (تقلید اول) و صورت منقوش آن توسط نقاش (تقلید دوم) است)، در مورد انسان جسمانی (که خود تقلیدی از انسان نفسانی و او نیز تقلیدی از انسان عقلی است) اصطلاح صنمِ صنم را (به تعبیر افلوطین)بکار میبرد اما آنچه مهم است استعداد انسان جسمانی دربازگشت به حقیقت عقلانی خویش است بنا به اینکه این سه انسان، هر یک باهم ارتباطی دارند و از تأثیر و تأثر قوای خویش بهرهمند میشوند و بنا به همین معنا همچنان که انسان جسمانی، قوس نزولِ خود را از عقل به نفس و از نفس به جسم طی می کند میتواند قوس صعود خود را از جسم به نفس واز نفس به عقل بپیماید. در این صورت انسان عقلی در سیر صعودی خود تمامی اشیاء را بواسطه علم حضوری و نیز بینیاز از آلات و ابزار ، به تمامیت و کاملیت ادراک میکند و برخلاف ادراک انسان جسمانی که چون چیزی را حس میکند از دیگری غافل میشود، ادراک امری، انسان عقلی را از ادراک امور دیگر باز نمیدارد.از دیدگاه صدرا چشم انسان عقلی، قوی تر، و ادراکش بیشتر است. زیرا قادر به رؤیت کلیات است و از این روکه معرفت بیشتری دارد ارجمندتراست و بر موجوداتی ارجمندتر، برتر، تابناکتر و تابندهتر از کالبدها نظر میکند. ملا هادی سبزواری در شرح این معنا ، علم انسان عقلی را علمی شهودی می داند و در این مورد میگوید: «علم انسان عقلی حضوری است، چشمش که بر اشیاء میافتد همان علم شهودیاش است بر موجودات ارجمند و شریف که مجرداتند. پس او به یک دیدن تمام آنچه را که در عالم عقول و در عالم مثال و طبیعت ] از دیدنیها[ است میبیند و آنچه پائین تر از آن است هم دیدن او است و بر آن قیاس کن» بنابراین صدرا نیز چون «شیخ اشراق» و «محمدجلال الدین مولوی» به ترتیبِ وجودی انسان و بالتبع مراتب قدرت و قوای او معتقد است. او نیز چون شیخ اشراق معتقد به عوالم سه گانه حس، خیال و عقل است. انسان مثالی به تعبیر صدرا، صنم انسان عقلی است و به دلیل تقرب به حضرت عقل ، قادر به ادراک و معرفت افزونتری نسبت به صنم خویشتن (انسان جسمانی یا طبیعی) است. اما سخن ما در باب قدرت خیال و نقش آن در صورتگری هنر اسلامی بدین معنا بازگشت میکند که صدرا نیز چون اسلاف خویش شرط رسیدن به انسان اولِ حقیقی (یا در اصل همان حضرت عقل) را نیکوکاری، خیریت و فاضل بودن می داند. اودر این مورد می گوید: «هر که میخواهد انسانِ اول حقیقی را مشاهده کند سزاوار است که نیکوکار ، خیر و فاضل باشد و او را حواسی قوی است که هنگام تابش انوار بر او محبوس نمی گردند چون انسان اول نوری است درخشنده که در او تمام حالات انسانی می باشد جز آنکه در او به نوعی برتر و بهتر و قوی تر و این انسان همان انسانی است که حدش را افلاطون الهی بیان داشته است» اما صدرا بدین دلیل که یک فیلسوف وجودی است و همه فضیلت ها را ناشی از «وجود» و منطوی در آن میداند در تفسیر انسان عقلی، مثالی و جسمانی رجوعی به اصل وجود دارد و همین بستر غلطیدن او به بحث«زیبایی» در اندیشه اسلامی است . وی در باب دهم همین سفر (سفر چهارم)«وجود» را عبارت از خیر و سعادت میداند اما معتقد است وجودات بنا به نقص وکمال ، با هم متفاوتند و به همین دلیل گروهی بر گروه دیگر فزونی و برتری دارند. از دیدگاه صدرا هرچه وجود تمامتر باشد، خلوص و رهایی اش از عدم بیشتر ، فلذا سعادت در وجود او افزونتر است و هرچه ناقص تر باشد آمیزشش به شروشقاوت بیشتر است. بنابراین کاملترین وبرترین وجودات به ترتیب ،عبارتند از:«حقِ اول متعال» ، «مفارقات عقلی» و «نفوس» و پائین ترین موجودات نیز به ترتیب عبارتند از: «هیولایِ (ماده) نخستین و زمان و حرکت»، «صور جسمی»، «طبایع» و «نفوس» . بدین ترتیب نفوس که در سلسله مراتب وجوداتِ عالی پایین ترین رتبه، و در سلسله موجودات دانی عالیترین رتبه را دارایند در مرز میان برترین وجودات و پایینترین موجودات قرار دارند .بنا بر ابن چون و جود، عین خیر و سعادت است فلذا هرچه کاملتر باشد سعادت ، لذت و عشقش نیز کاملتر است ونیز از این رو که هر مرتبه،انعکاس مرتبه بالاتر از خویش است (مثلا مرتبه مثال که بالاتر از مرتبه جسم است) در ذات خود میلی در رسیدن به مرتبه فراتر از خود دارد که اورا به مراتب بالاتر و نیز سعادت والاتر می کشاند.بحث سعادت، ارتباط وسیعی با بحث لذت پیدا می کند زیرا لذت نتیجه سعادت است وبه زبان ساده کسی که نسبت به سعادت خود معرفت پیدا کند او را لذتی بیحد و وصف فرا میگیرد. لیکن لذت در دستگاه فلسفی صدرا به چه معناست و چگونه در فلسفه وجودی او تعریف میشود؟ از دیدگاه اولذت اسبابی دارد (ابزاری دارد) که عبارتند از ادراک، مـُدرِک و مـُدرَک و بدین دلیل که قوه عقلی از نظر ادراک قدرت افزونتری در رؤیت مدرکات دارد، قویتر عمل میکند فلذا شیء مدرَک را موافق و ملایم با حقیقت شیء می بیند و به یک عبارت از نور و بهای محض و خیر صرف بهره مند می شود. صریح کلام صدرا چنین است: «قوه عقلی از قوه حسی قوی تر است و مدرکاتش قویتر، از این رو قوه عقلی، محصل حقیقت شیء مدرَک ملایم و موافق است و بهرهمند از نور و بهای محض و خیر صرف و وجودی است که اصل هر موجود و بخشنده هرچیز و نظام و آنچه پس از او از جواهر عقلی که به ذات خودشان معشوقند می باشد. خواه آنها را غیری، عاشق شده باشد یا نشده باشد.» از دیدگاه ملاصدرا هر ادراکی نوعی تجرید است و بنا به این که اولا هر تجریدی مراتبی دارد و ثانیا تجرید،تبدیل وجود پست است به وجود برتر و عالی تر ،پس ادراک نیز مراتبی دارد و درنهایتِ خود ،دریافت کامل یک معنا است ونه ناقص وبنا به این که به تعبیر سبزواری در شرح این کلامِ صدرا، تجرید مًدرَک، تجرید مًدرِک است (بنا به اتحاد آن دو)وجود مادی به وجود صوری و وجود صوری به وجود نوری تبدیل می گردد.بنابراین صدرا باردیگر به تفاوت مدرِکات حسی و مدرِکات عقلی تأکید میکند. مدرِکات عقلی عبارت از دریافت تمام اشیاء است ولی مدرِکات حسی، عبارت از دریافت برخی از آنهاست نه تمام آنها، به همین دلیل کمال لذت از ادراکات حسی حاصل نمیشود- زیرا برتمام شیء اشراف نمییابد- و نیز در امور حسی به واسطه نارسایی وجودشان و نیز نقص و آفاتی که دارند تضاد و دوری حاصل میشود اما امور عقلی در عرصه وجود، میدانی وسیع و گسترهای پهناور دارند. به همین دلیل «صور عقلی را وقتی عقل تعقل میکند، بدانها استکمال می یابد و ذاتش ـ همانگونه که دانستید ـ ذات او میگردد. بلکه بعضی ازآنها پیش از آنکه شعور و آگاهی به ایشان واقع شود، مقوم به ذات عقل بودند و از این امر به جهت اشتغالشان به غیر او از وی بیخبر بودند. وچون آگاهی وشعور پیدا کردند آن نور بهاء و جمال و زیبایی را در ذات خود مشاهده میکنند لذا به ذات خود مبتهج و مسرور (نهایت ابتهاج و سرور) میگردد» صدرای شیرازی شاهد مثال این معنا را نقل قولی از به تعبیرِ غلط او ارسطو «معلم پیشینیان» (همچنان که میدانیم تا همین اواخر حکمای اسلامی اثولوجیا را به غلط منتسب به ارسطو میدانستنددرحالیکه اثولو جیا یا همان تاسوعات از آنِ فلوطین بود)و به تعبیر درستتر فلوطین میداند: « چنانکه معلم پیشینیان گوید: داخل در ذات خود و خارج از دیگر اشیاء گردیدم لذا در ذات خود زیبایی و نور بهاء و درخششی دیدم که زبانها از توصیفش ناتوانند( بنابراین رسیدن سببِ التذاذ به این لذت برنده عقلی، شدیدتر و ورودش بیشتر است. چون هیچ رساننده (و پیوند دهندهای نزدیکتر )ازذات شئی به ذاتش نمی باشد واین لذت شبیه بهجت و سروری است که مبداء اول را به ذات خودش می باشد و نیز شبیه به لذت مقربان است به ذات خودشان و ذات مبدأشان»(عین کلام فلوطین در تاسوعات ، انئاد چهارم ،رساله هشتم ،باب اول چنین است: «بارها هنگامی که از خواب تن بیدار می شوم و به خود می آیم و جهان بیرون را شت سر می نهم و اندرخود درمی آیم زیبایی حیرت انگیزی را می بینم در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می یابم و والاترین زندگی را می گذرانم »تاسوعات ،فلوطین ترجمه لطفی ج۱ص۶۴۰نشر خوارزمی تهران۱۳۶۶) صدرا در این باب به تفاوت بسیار گسترده لذت فرشتگان روحانی به ادراک نوریشان با لذت درازگوش در جفتگیری و گاز گرفتن اشاره می کند. بنابراین در دستگاه فلسفی حکمت متعالیه،صورِ برتر و کاملتر از صورعالم خیال و مثال، در ساحت عقل حضور دارند فلذا ، هنر و زیبایی در این دستگاه عبارت است از رسیدن به وجود برتر و بالاتر در قلمروعوالم مثال و عقل ونهایت ادراکِ صور کلی این دوساحت . (که خود ادراک وجود برتر و بالاتر است.) دومفهوم اصلی و ذاتی «وجود» و «نور» که بنیان حکمت متعالیه بر آنهاست، در قلمرو هنر معنای جدیدی مییابند : تنها اصل اساسی عالم ، «وجود» است که خود در قلمرو صور به «نور» تعبیر می شود، ادراک این صورِ نورانی در اصل رسیدن به وجودی به مراتب کاملتر و تمامتر است و زیبایی نیز که ذات هنر است،دقیقاً رسیدن به همین وجود اکمل واتم است. مخلص کلام اینکه صدرا نیز چون حکمای پیشین به سه مرتبه «عقل»،«خیال» و «حس» قائل است و نیز به مراتب نزولی آن از عقل به حس و صعودیِ آن از حس به عقل، اما بدین دلیل که او در هنر متأثر از آراء افلاطون است دوتفاوت بارز با کسانی چون شیخ اشراق دارد، اول آنکه عالم میانی که همان عالم مثال است و وجه ممیز حکمت شرقی با حکمت غربی است را چندان مورد توجه قرار نمیدهد (هانری کربن نقطه قوت و تمایز حکمت شرقی از حکمت غربی را قائل شدن به مرتبه میانی بین مجردات و مجسمات یعنی قوه مثال و خیال می داند در حالیکه حکمت غربی فاقد این معناست و اگر عالم در ذهن و زبان افلاطون به مفاهیم مثالی که اصلند و مصادیق مادی که ظل و سایهاند تقسیم میشود ] و به همین معنا وجود ماده نفی میشود[ به دلیل همین نادیده انگاشتن عالم مثال یا میانی است.)و دوم این که اثبات عوالم روحانی، بیشتر در خدمت اثبات معاد قرار دارند تا تامل در قدرت آفرینشگری عارف و هنر مند در ادراک صور نوری عالم مثال و باز آفرینی آنها در آفرینشهای هنری. اما صدرالمتالهین صدرای شیرازی در «شواهد الربوبیه» نگره تخصصی تری را در اثبات عوالم روحانی برگزیده و اشراق دوم از مشاهد دومِ مشهد دوم کتاب فوق الذکر را به بحث در مورد مثًل افلاطونیه یا صور عقلیه اختصاص داده است . و ما اگر پس از ذکر آراء صدرا در «اسفار» و «مفاتیح الغیب» بازگشتی مجددبه آرای او در «شواهد الربوبیه» داریم بدین دلیل است که وی ضمن ذکر ادله ای دیگر بر اثبات عالم مثال،آراء حکمای پیش از خود را مورد نقد و بررسی قرار داده است.وی در این اشراق ،پنج تأویل صورت گرفته از سوی این حکما را ذکر و نقد میکند. تاویل اول ازآن ابونصرفارابی است که صورعقلیه را صور علمیه الهیهای می داندکه قائم به ذات خدا و معلوم به علم حصولیاند. صدرا این نظر را باطل می شمرد زیرا عبارات سقراط، افلاطون و پیروان آنها دال بر این نیست که این صور قائم به خدایند بل از کلمات آنها بر می آید که این صورعقلیه، قائم به ذات خویشند . تأویل دوم از آن بوعلی سیناست. این فیلسوف بزرگ اسلامی معتقد است مقصود افلاطونیان از مثل عقلیه، «ماهیت لابشرط» است درحالی که صدرا معتقد است، بوعلی بین «ماهیت لابشرط» و «ماهیت مجرده» تفاوت قائل نشده درحالی که این دو متفاوتند، ماهیت لابشرط در خارج بالعرض و به تَبعِ وجود، موجود می گردد. اما ماهیت مجرده کلیه، نه بالذات و نه بالعرض درخارج موجود نگردیده و فقط در عقل موجود است. تأویل سوم ازسوی کسانی است که مثل افلاطونیه را صور موجودات مجردی میدانند که از ماده مجردند لیک دارای مقادیر و ابعاد بوده و در عالم مثال که عالمی بین عالم مفارقات (عقل) و عالم مادیات است، وجود دارند. نقد صدرا براین تأویل، این است که مثل افلاطونیه همگی درعالم عقل، موجودی نورانی و دارای مقام و منزلتی عظیمند در حالی که این اشباح و صورمعلقه ، محدود به قیودی هستند که شایسته نیست عنوان مثل افلاطونیه را برای آنها به کاربرد به ویژه که در این عالم، علاوه بر صور نورانی و زیبایی که چون لؤلؤ و مرجانند، اشباح ظلمانی و سیاهی نیز هستند که هرگز در شأن مثل افلاطونیه نیستند. تأویل چهارم، تأویل شیخ اشراق است که صور افلاطونیه را سلسله انوار عقلیه یا ارباب انواع می داند، سلسه ای که ما بین آنها ترتب، علیت و معلولیتی برقرار نیست و همگی در آخرین مراتب و درجات عالم عقلی قرار گرفته و از آنها انواع اجسام بسیط فلکی و عنصری و نیز اجسام مرکب حیوانی، نباتی و جمادی صادر می شود. صدرا براین تأویل نیز خرده میگیرد که شیخ اشراق روشن نکرده است که این انوار مجرده از سنخ ذات و حقیقت اصنام جسمانیه و مثل و مانند آنهایند یا تنها نمایشگر و مثال آنهایند (تفاوت مًثل و مثال آن است که مًثل در ذات و ماهیت با همتای خود تفاوت ندارد ولی مثال تنها نمایشگر است) همچنین شیخ تبیین نکرده که چگونه ممکن است در عالم عقل از طریق وجود عقلی و در قالب وجود تجردی عقلانی، نوعی جسمانی موجود گردد و اصولا چگونه میتوان بین موجود مرکب جسمانی و موجود بسیط عقلانی اتحاد نوعی برقرار نمود؟
تأویل پنجم از سوی کسانی است که مثل افلاطونیه را همین صور مادی افراد و اشخاصِ موجود در عالم می دانند از این حیث که همگی در پیشگاه خداوند با همین شخصیت جسمانیه حضور دارند.صدرا این را نیز رد می کند زیرا آنچه از افلاطون و پیروان او ذکر شده این است که برای هرنوعی از انواع جسمانی در عالم عقول فردی هست مجرد عقلانی و ابدیالوجود و از این رو که تجرد مستلزم وحدت و وحدت مستلزم عدم تغییر است لذا حمل کلام ایشان در مورد ًمثل برافراد جسمانی -که متعدد و دارای تعینات حسیه مختلفند- بسیار بعید و دور از حقیقت است. بدین ترتیب صدرا آراء و تأویلات حکمای اسلامی در مورد صور مثالی را رد – وبعضا ناکافی دانسته- وخود در اشراق سوم، سه برهان مشرقی (کشفی و الهامی ) بر اثبات وجود صور افلاطونیه می آورد : براهین حرکت، ادراک و آثار. برهان حرکت بیانگراین است که هر متحرکی «محتاج محرکی است که فقط مُعطی وجود و جاعل ذات و حقیقت او باشد . آن چنان وجودی که حرکت، ذاتی و فطری اوست به میل بسیط و این چنین محرکی که بخشنده وجود و مقوم اوست باید موجودی ثابت الذات و غیر متحرک و موجودی مجرد از ماده ولواحق ماده باشد» دلیل دوم ادراک است. بدین معنا که کلیه طبایع نوعیه ( مانند انسان و حیوان و نبات ) اقسام مختلفی از وجود و شهود دارند که برخی از آنها حسی و برخی عقلی است . صدرا معتقد است در بحث اثبات وجود ذهنی این معنا ثابت شده است که هر صورتی که از هر موجودی در نفس منعکس می گردد همانا کیفیت نفسانیه ای است که نفس را آماده و مستعد می کند برای مشاهده و معاینه حقیقتِ کلیه وصورت عقلیه موجود درعالم عقل ؛ واینکه این صورتِ حاصل در نفس ،حکایت و نشانه ای است از یک حقیقتِ کلیهِ عقلیهِ موجود درعالم عقل (زیرا نفس آینه ای است که هر صورتی از هر حقیقتی، خواه مادی ویامجرد در وی منعکس می گردد. پس این صورت کلیهِ جوهرِحاصل در نفس، عکسی است از رخساره آن موجود عقلانی که اصل و حقیقت آن صورت ذهنیه است تا نفس بتواند از طریق تجلی وظهور این صورت ذهنیه ، خود را به ساحت آن حقیقت عقلیه اصلیه نزدیک نماید و او را با چشمی ملکوتی مشاهده و معاینه کند و به حضرت او ارتباط و اتصال یابد) دلیل سوم دراثبات مثل افلاطونیه، ازناحیه آثاری است که تمامی طبایع چهارگانه (عناصر، معادن، نباتات و حیوانات) دارند، اما خود علت مستقل درایجاد آن آثار نیستند . بلکه این آثارهمچون حرارت، برودت، رطوبت و نیز صفات و حضوصیاتی چون لون و وصفا و درخشندگی همه از ناحیه فاعلی است عقلانی،که هم مقوم وجود صورت طبیعیه و هم مقوم فاعلیت آنهاست. دلیلی دیگر نیز بروجود صور عقلیه ومثل افلاطونیه مهر تایید می زند و آن این است که بنا به همانندی عالم صغیر (انسان ) با عالم کبیر، وجود صور عقلیه یا مثل افلاطونیه درست همانند شکل گرفتن صور علمیه است درذهن انسان در هنگام تعقل و تخیل . زیرا انسان نیز « نخست اموری را به صورتی در ذهن تخیل و یا تعقل می کند وسپس به ایجاد آنها در کسوت الفاظ و عبارات در صفحات کتاب و یا درکسوت ماده و ابعاد در خارج می پردازد مانند مؤلفی که نخست مسایل علمی را تصور و تعقل می کند و سپس آنها را در کسوت الفاظ و عبارات به نوک قلم بر صفحات کتاب نقش و نگار می کند و یا مهندسی که قبلاً صورت وهندسه و نقشه عمارتی را در ذهن مجسم می کند وسپس عمارت را به وسیله موادی از قبیل آب وگل وسایرابزاروآلات بر طبق نقشه ذهنی می سازد و مسلم است که وجود صور علمیه اشیاء به علت تجرد از ماده، هم اعلی و اشرف است از صور خارجیه و هم جاوید و باقی و غیر قابل زوالند و هم مبداء و علت وجود صور خارجیه و هم علت تجدید و ابقای آنهایند و بالعکس صورخاجیه ، محدود و درمعرض زوال و نابودی اند». صدرا در ادامه بحث پیرامون صور عقلیه، مطابق حواس پنج گانه ظاهری -که ادراکات حسی انسان را میسر می سازد- به تشریح حواس پنج گانه باطنی که ادراک عقلی وشهودی را ممکن میسازد می پردازد و شاهد مثال او، روایاتی از نبی گرامی اسلام است به عنوان مثال در حس ذائقه باطنی : «همواره در محضر پروردگار خویش بسر می برم و او مرا اطعام می کند وسیراب می سازد «و در مورد قوه شامه می فرماید:«من نسیمی از انفاس قدسیه الهی را از جانب یمن می یابم » (درمورد اویس قرنی) و درمورد قوه باصره :« زمین برای من گسترده و آنچنان مسطح و هموارشد تا کلیه نقاط واقع در مشرق ومغرب زمین به من نشان داده شد » همچنین صدرا در اثبات عوالم فوقانی و مراتب مثالی به حدیثی از رسول الله استناد می کند که: «ان هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم انزلت، این آتش موجود دراین عالم جسمانی با هفتاد آب شسته شده و سپس بدین عالم فرود آمده است » صدرا نتیجه می گیرد: «این عبارتِ صادر ازمقام شامخ نبوت ، اشاره به این است که این آتش جسمانی (موجود دراین عالم با این شعله و فروغ وشدت و حدت ) مرتبه ای است ازمراتب تنزلات آتش عقلانی موجود در عالم عقلانی وهمان طور که انسان علوی عقلانی به نور و فروغ خویش فیوضات و عنایات خود را بدین انسان سفلی جسمانی میرساند و ایصال فیوضات و عنایات او بدین انسان جسمانی ، خود نیز با وساطت یک سلسله انسانهای دیگری است که درمراتب طولیه عالم عقلانی وعالم مثال با تفاوت درجات ونشآت قرارگرفته اند» آخرین نکته صدرا دراثبات صورعقلیه اتکا به نظرات فلوطین دراثولوجیا ( والبته به تعبیر او ارسطو و عجب از حکیمی چون صدرا است که با وجود مشاهده مخالفت ارسطو با مثل افلاطونی در مابعد الطبیعه به این معنا توجه نکرده است که اثولوجیا نمی تواند از آن ارسطو باشد و چنان دراین معنا ًمصر است که حتی در اشراق ششم همین مشهد ، نا توانی فارابی و بوعلی را از ادراک و شهود اندیشه های ارسطو (در مورد صورعقلیه) ناشی از عدم مطالعه اثولوجیا می داند : «گویا آنان کتاب اثولوجیا تألیف ارسطو ، معلم اول را مطالعه نکرده اند» ) در وجود مراتب عقلی ،نفسی و جسمی است که خود تصویر بسیار روشنی از وجود مراتب عقلی و مثالی است به ویژه که فلوطین در اثولوجیا ضمن تبیین کامل عوالم سه گانه، هنر را نه تقلید صورتِ طبیعت که کشف صور معقول می داند : «هنرها از عین پدیده های طبیعی تقلید نمی کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آنها بر می آید صعود می کنند و آثار خود را به تقلید از آنها پدید می آورند» ومهمتر این که از دیدگاه فلوطین، زیبایی، رؤیت یک امر معقول است در یک امر محسوس: «بدین سان جسم زیبا از طریق بهره یابی از نیروی صورت بخشی که از صور خدایی می آید، وجود پیدا میکند» و البته تفاوتی در نوع برخورد صدرا و فلوطین در مورد مفاهیمی چون «خیال»، «مثال»و «زیبایی» وجود دارد: فلوطین در سه رساله ازرسالات «تاسوعات» – یا همان اثولوجیا- به بحث در مورد هنر و زیبایی به عنوان بحثی مستقل پرداخته است ودر حالی که صدرا ضمن آن که از روح حاکم بر معانی «خیال» و «زیبایی» در اثولوجیا بهره های بسیار برده است، اما این معانی بیشتر در خدمت مباحث «وجودی» ، «نوری» و «معادی» او قرار دارند تا مباحث نظری هنر اسلامی(به تعبیر کربن : «ملاصدرا با تفسیر این سخن سهروردی که «نفوس توانای ایجاد صور کلی اند» می گوید : «کسی که این موضوع را درست و چنان که شایسته آن است بفهمد ، خواهد توانست دریابد که معاد جسمانی چیست؟»هانری کربن ،آفاق تفکر….ص۲۵۵ ). گرچه در یک معنا شکی وجود ندارد : پرداخت نظری و قدرتمند عالم مثال در حکمت اسلامی – و به ویژه در حکمت متعالیه- همراه با حضور معانی بلندی چون «وحدت وجود»، «وحدت شهود»، «نور» ،«تجلی» و «آیینه» -که نگارنده در رساله دکتری خود به تفصیل به ذکر، شرح و تاثیرآنها برهنر اسلامی پرداخته است – عامل بسیار مؤثری در پرداخت یکی از بی نظیر ترین مکاتب هنری جهان بوده است.