خيال و زيبايي در انديشه هاي صدراالمتالهین شيرازي

دکتر حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، به مناسبت اول خردادماه و روز ‏بزرگداشت ملاصدرا‎ ‎طی یادداشتی به تببین و تشریح «خيال و زيبايي در انديشه هاي ‏صدراالمتالهین شيرازي » پرداخت.‏

در متن این یادداشت آمده است:‏
افلاطون در «جمهوري »،هنر را تقليدِ تقليد مي داند زيرا صورتي كه نقاش از آدمي نقش مي كند، ‏خود تقليدي است از صورت مادي آدمي ،كه آن نيز خود سايه و ظلي است از عالم روحاني مثُل. ‏بنابر اين نقش، دو پله از حقيقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مكانتي ندارند – ‏البته در «جمهوري»، رساله «ايون» عالمي متفاوت دارد- اما فلوطين هنر را «كشف صور معقول» ‏مي داند. صوري كه هنرمند به ادراك باطن و معرفت درون،آنها را مشاهده و به تصوير مي كشد.هنر ‏قدسي و به ويژه هنر اسلامي، بنا بر زبان انتزاعي منحصر به فرد خويش، مصور عالم عين نيست بل ‏جهاني ديگر و والاتر را روايت كرده و از صوري محاكات مي كند كه ريشه در صور نوراني مقام ‏بينابيني عالم مثال يا حضرت خيال دارند. مطلب ذيل كه به مناسبت كنگره بين المللي ملاصدرا، ‏تاليف شده است، اين عالم را به عنوان قلمرو «اعيان ثابتهِ» هنر اسلامي در انديشه هاي صدراي ‏شيرازي مورد تامل قرار مي دهد، گرچه بنيان بحث را مي‌بايست در «اثولوجيا»ي فلوطين، رساله ‏هايي چون «حي بن يقظان»، تاليفات زيبايي شناسانه «نجم الدين كبري» و «روزبهان»، تصنيفات ‏عظيم «شيخ اشراق»، و «فصوص» و «فتوحات» «شيخ اكبر» ديد و صدرا نيز خود متاثر از اين ‏اساطين حكمت است
قبل از آن كه انديشه هاي صدراي شيرازي در مورد عالم مثال و زيبايي را مورد بحث قرار دهيم ‏شرح دقيقه اي را ضروري مي دانيم: تصوير و تمثيل به عنوان راويان صوري معنا، داراي سه ركن ‏اند:اول ،رويدادي كه تصوير و تمثيل مثال آنند. دوم جهاني كه رويداد در آن مي گذرد و سوم، ‏اندامي كه عامل دريافت اين رويداد است . وجود اين عوامل، در عين حالي كه تصوير و تمثيل را ‏محقق مي سازند در عين حال پرده از هويت تمثيل و تصوير نيز بر مي دارند. از ديدگاه حكماي ‏اسلامي ،تمامي تماثيل و تصاويري كه در روان آدمي شكل مي گيرند مبتني و متكي بر عالمي ‏مياني اند كه بين ذات صور(ومعاني) و جهان عيني قرار دارد.‏

‏*****‏
از اين سه عامل، عامل اول «محاكات» است كه در لغت به معناي حكايت ودر اصل به معناي ‏بازسازي و بازگويي سرگذشتي است كه در عالمي غير از عالم عين مي گذرد و يا به تعبيري ديگر، ‏‏«بازسازي رويدادهايي كه نخست در نفس، در آسمان رخ داده اند.» از ديدگاه انديشمند متتبعي ‏چون «هانري كربن» تنها با تأويل است كه مي توان به اصل حكايت رسيد زيرا اين تاويل است كه ‏قادر است اول و ذات معنا را جست و جو كرده و آن را از عرضياتي چون مثال، آزاد و حقيقت ‏درونش راهويدا سازد. عامل دوم جهاني است كه رويداد در آن مي گذرد يعني عالم «مثال» كه به ‏ويژه در انديشه هاي شيخ اشراق، حضور و ظهوري بي مانند دارد و عامل سوم يعني عامل دريافت ‏رويداد ،كه قوه خيال است، قوه اي كه به انسان، توان مي دهد به اول رويدادها، هجرت كند و علاوه ‏بر حكايت ذات ( كه در هنر وتمدن اسلامي شكوهي خيره كننده دارد من جمله در رسالاتي چون ‏‏«سلامان و ابسال »، «حي بن يقظان»، «عقل سرخ»، «قصه غربت الغربيه»، «قصه شيخ صنعان»، ‏‏«تماثيل هوش رباي مثنوي»، «منطق الطير عطار» و دهها حكايت و تمثيل ديگر كه در كنار ‏تذهيب و اسليمي حيرت بر انگيز هنر اسلامي و معماري شكوهمندش، انسان را به تعمقي تجريدي ‏فرا مي‌خوانند) و تمثيل و تصوير گري آن، حتي به آفرينشگري صورتها نيز بپردازد. امر شگفت ‏انگيزي كه ابن عربي در فص اسحاقي «فصوص» آن را «همت» نام مي دهد (در اثناي كلام از اين ‏قوه سخن خواهيم گفت.) ‏
‏ ‏
و اما انديشه هاي صدرا پيرامون عوالم روحاني و فوقاني و نيز قواي باطني انساني _ همچون قوه ‏خيال – چندان متفاوت با آراء حكمايي چون ابن عربي ،شيخ اشراق و به ويژه فلوطين در اثولوجيا ‏‏(يا به تعبير صدرا«معرفه الربوبيه») نيست وي در مفتاح سيزدهمِ «مفتاح الغيب»، مشهد اول را به ‏اثبات عالم روحاني و جايگاه نفوس بشري اختصاص داده و اثبات آن را از بزرگترين مطالب قرآني ‏مي داند شاهد مثال قرآني او بر اين عالم – يا بازگشتگاه نفوس انساني – آياتي چون آيه 10 سوره ‏فاطر است :«اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه»(كلمات پاك سوي او بالا ميرود و اعمال ‏نيك آن را بالا ميبرد) صدرا در مشهد دوم همين مفتاح، ده دليل برهاني و عقلي وچند دليل قرآني ‏ونقلي مي‌آورد، تا اثبات كند هر وجود محسوسي كه مشاهده مي كنيم وجود معقولي دارد و اصولاً ‏اگر اين معقول پيشين نباشد محسوس پسين به وجود نمي آيد. دلايلي عقلاني چون: حقايق عقلي، ‏از حسي برترند وچون برتر، از جهت وجود بر پست پيشي دارد به همين دليل فاعلِ مطلق، برتر را ‏رها نمي كند تا فعل پست تر را انجام دهد و نيز امر معقول عين نور است زيرا به واسطه آن است ‏كه اشياء شناخته و آشكار مي گردند پس اگر نوري نباشد مفهوم و محسوسي نخواهد بود. دلايل ‏قرآني او، ابتدا آيات 4و5 سوره نازعات است : «فاسابقات سبقا، فالمدبرات امرا»(و پيشروان كه پيش ‏رونده اندو تدبير كنندگان امور) وي از اين دو آيه، حضور و وجود نفوس برتري را نتيجه مي‌گيرد كه ‏تدبير اجرام عالي و برتر بدست آنهاست :«پس آيه بر اين دو نوع از موجودات شريف دلالت دارد و ‏پيغمبر صلي الله عليه و آله فرمود :ارواح به دو هزار سال پيش از اجساد آفريده شده اند و ‏‏[نيز]فرمود : نخستين چيزي كه خداوندآفريد عقل بود ، به او فرمود پيش آي ، آمد سپس فرمود ‏بازگرد بازگشت ،بعد از آن فرمود : به ارجمندي و بزرگي خودم سوگند كه آفريده اي بلندمرتبه تر و ‏عظيم تر از تو نيافريدم ،به واسطه تو مي گيرم و به واسطه تو مي بخشم و به واسطه تو باز مي دارم ‏و اين حديثي است كه شرحش طولاني است …» دليل قرآني صدرا بر وجود عقل نخستين – و بل ‏عقل انسان – آيه 61 سوره واقعه است :«ولقد علمتم النشاه الاولي فلولا تذكرون»(شما از آفرينش ‏نخست آگاهيد چرا به يادش نمي آوريد؟) بنابر اين از ديدگاه او ابتدا عقل است سپس عاقل(انسان) ‏وپس از آن امر محسوس و يا به تعبير ديگر، ابتدا عقل است سپس نفس وپس از آن حس (همان ‏عوالم سه گانه مشهور) و البته اين آيات، خود دليلي بر وجود امر معقول پيش از امرمحسوس است. ‏پس از عالم عقل به عنوان صادر نخستين ، عالم نفوسِ ناطق و عاِلمي قرار دارد كه مُدرك كلياتند. ‏اين عالم همان عالم افلاك است زيرا آياتي از قرآن و نيز رواياتي از سنت، دال بر زنده و ناطق بودن ‏افلاك و ستارگان است . از جمله اين دلايل، شهودِ صاحبان برهان ، بلكه بالاتر صاحبان بينش و ‏عيان و نيز صاحبان يقين و احسان است ، يعني كساني كه «چنان پروردگاررا پرستش و عبادت مي ‏نمايند كه گويي او را مي بينند چنان كه حديث مشهور از پيغمبر (ص) بدان اشاره دارد ، هنگامي ‏كه جبرئيل (ع) از احوال آنان پرس و جو مي كرد پيغمبر(ص) فرمود: آنان خيلي پيش اند ، لذا آنان ‏ستونهاي علم و عرفان و پادشاهان حكمت و برهان اند و آنان را هنگام رها شدن از بدنهاشان (خلع ‏بدن) و پيوستن به پروردگارشان، وجود موجودات شريف عقلي كه داراي صورت و نور و برتر از ‏عالم اجسام و عالم نفوس اند كشف و آشكار مي گردد» همچون افلاطون كه «داراي قدرت معنوي ‏و نور بود و ما روش اورا استوار نموده و حكمت اورا با ياري خداوند و توفيق و الهام و آموزش او ‏زنده نموده ايم مانند اثبات جوهر عقلي و مثال مَلكي روحاني كه براي هرنوع جسماني در نزد ‏خداوند بر پا و پايدار است» و اين فراز آخر، استدلال صدرا است بر اين كه هر وجود جوهري و ‏مثال ملكي، در عالم جسماني، طلسم و صنمي دارد. بنابراين عالمِ پس از عقل، عالم نفوس ملكي و ‏فلكي و پس از آن عالم اصنام و طلسمات است اما عالم اجرام و عالم نفوس در تصرف مطلق عالم ‏عقول اند«بلكه هردو عالم[اجرام و نفوس] در كرانه هاي تابش انوار او متلاشي و نابود ودر شدت ‏درخشش اضواء و آثار آن محو و نابوداند» ‏

از ديدگاه صدرا اين عالم عقول، همان عالمي است كه درشرع به عالم «فرشتگان مقرب» مذكور ‏است و دليلي كه ثابت مي كند عالم نفوس در تصرف عالم عقول است آياتي چون آيه 83 سوره ‏يس است : «فسبحان الذي بيده ملكوت كل شي و اليه ترجعون ،منزه است آن خدايي كه ملكوت ‏هر چيزي به دست اوست و همه به سوي او بازگردانده مي شويد»و نيز آيه اي چون آيه 88 سوره ‏مؤمنون : «قل من بيده ملكوت كل شي، بگو اگر مي دانيد ملكوت همه چيزها به دست كيست؟» ‏‏(صدرا دقيقا همين بحث را در اشراق دهم مشهد دوم «شواهدالربوبيه» دارد آنجا صراحتا مي‌گويد: ‏نيست موجودي در اين عالم مگر آن كه براي آن نفسي است در عالم ديگري به نام عالم نفس و در ‏عالمي ديگر به نام عالم عقل»استدلالهاي او كاملا از اثولوجياست- با تصريح – و تاييد آن ،با دو آيه ‏فوق الذكر. رجوع كنيد به شواهد الربوبيه ملاصدرا ،ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح ص234-‏‏232چاپ سروش1375) ‏
‏ ‏
‏ مشاهد بعدي مفتاح سيزدهم، شرح و اثبات عوالم سه گانه است . مشهد سوم در اثبات نخستين ‏عالم يا عالم امر و عالم عقول است .نخستين دروازه اي كه از اين عالم گشوده مي شود «عقل ‏ِنخستين» است كه اولين صادر و دومين مصادر (محل صدور حقايق موجودات)است عقل نخستين ‏خليفه خدا، جانشين الهي و مثال او در عالم عقل است، فلاسفه آن را عنصر نخستين و پهلويان ‏بهمن مي گويند.نكته جالب اين كه صدرا با استناد به حديث «اول ما خلق الله العقل» به اجتماع ‏تاويليِ احاديثي چون «اول ماخلق الله نوري»- قول پيامبر- و« اول ما خلق الله القلم »مي پردازد و ‏نتيجه مي گيرد: «از تابش نور واجبي او ديگر عقول، واز سايه امكاني او تمامي نفوس، واز ظلمت ‏حدوثي اوسراسر اجسام، همانگونه كه در حديث است آفريده شده اند» ‏

مشهد چهارم اختصاص به عالم دوم يا عالم نفس و به تعبير خود صدرا «عالم مدبر» دارد. نخستين ‏دروازه اي كه از درياي جبروتِ اين عالم گشوده مي شود «نفس كل»، «روح الامين» ، «لوح ‏محفوظ»و «كتاب مبين» است. نكته مهم و مرتبط با بحث ما در اين مقام ، ذكر دو ويژگي براي ‏عالم نفس است يعني فيض الهام و فيض رؤياها و خوابهاي درست. بدين شرح كه فيض يك صورت ‏وحياني دارد كه خاص عالمِ عقلِ كل است و يك وجه الهامي دارد كه خاص عالم نفس است. اين دو ‏ويژگي به عالمان و اوليا اجازه مي دهد تا با ادراك صور نورانيِ عالم مثال، به باز آفريني آنها در عالم ‏حس بپردازند زيرا صدرا در اصل ششم مفتاح هجدهم تاكيد مي كند ،خداوند نفس را به گونه اي ‏آفريده است كه قادر است حقايق را در ذات خود تصوير نموده و صورتهاي غايب از حواس را در ‏عالم خود ، بدون مشاركت ماده، انشاء و ايجاد نمايد و اين همان مفهومي است كه شيخ محيي ‏الدين آن را «همت» مي داند .صدرا نيز شاهد مثال خود بر وجود اين قدرت در نزد نفس را ،كلام ‏ابن عربي قرار مي دهد:«بعضي از بزرگان عرفا (محي الدين ابن عربي در فصوص) گفته است كه هر ‏انساني به واسطه همت(توجه) در قوه خيال خود ، آنچه را كه جز در آن (قوه) وجود ندارد مي ‏آفريند و عارف به همت خود آنچه را كه براي او در خارج محل همت وجود ندارد مي آفريند(يعني ‏خارج عالم خيال)»‏

همچنين صدرا در باب دومِ مفتاح پانزدهم، طي برهاني مشرقي يا الهامي ، تخيل را قوه اي مي داند ‏كه انسان به وسيله آن مي تواند صور و اشباح عالم مثال را ادراك نمايد و ادراك _ همچنان كه در ‏اسفار نيز متعرض تعريف آن شده است و ما درابواب بعد بيشتر از آن سخن خواهيم گفت – ‏عبارتست از حصول (حاضربودن )صورت در نزد ادراك كننده آن ، خواه در ذات اوباشد و خواه در ‏قوه اي از قواي او و اين صور متمثل (وشكل يافته)در نزد متخيله داراي اوضاع حسي كه قابل اشاره ‏اينجا و آن جا باشند نمي باشند جنس اين قوه از عالم غيب است و در حكمت متعاليه ملاصدرا ‏علاوه بر آنكه منبع فياضِ الهامات مشرقي بر نفس عارف و نيز عامل رؤيت رؤياهاي صادقه و ‏خوابهاي درست است همچنين در خدمت دستگاه فلسفي صدرا براي اثبات معاد و دنياي پس از ‏مرگ قرار دارد. زيرا در مشهد پنجمِ مفتاح هجدهم، با ذكر تعاريف مختلف حكما از «عجب الذنب» ‏‏(يا آن چه پس از مفارقت روح از بدن، باقي مي ماند كه از ديدگاه غزالي، نفس و از ديدگاه ابن عربي ‏ماهيت يا عين ثابت انسان است) او آن را «قوه خيال» مي داند و مي گويد : «برهان ما دلالت بر بقاء ‏قوه خيال دارد كه صورتهاي غايب از عالم حواس را ادراك مي نمايد، وآن پايان اين نشاه نخستين و ‏آغاز نشاه دومين است، پس نفس هنگامي كه بدن و اين جهان را رها نمود با خودش قوه خيال را ‏كه صورتهاي جسماني را ادراك مي نمايد همراه مي برد» گرچه صدرا بين ادراكات خيالي تمايز ‏قائل مي‌شود.بدين معنا كه برخي از ادراكات، ادراكات قوه خيال به هنگام بيداري است كه به دليل ‏سرگرميها و مشغله حواس، ضعيف بوده وتخيل ناميده مي شود و برخي ادراكات ديگر به هنگام باز ‏ايستادن حواس و كمي مشاغل حاصل مي شود كه رؤيا و مشاهده نام دارند. همچنين صدرا در ‏شرح اسبابي كه موجب بروز كرامات و خوارق عادات از سوي اولياء مي شود، عواملي را ذكر و عامل ‏سوم را قوه متخيله مي داند ليك اين جا نيز فرق مي گذارد بين قوه متخيله اي كه سركش و ‏عاصي و در عين حال زبون و عاجز است(و فعلش زينت دادن افعالِ پست و زشت است) با قوه خيال ‏كننده اي كه صورتهاي زشت و فانيِ محسوسات را به صورتهاي زيبا و معقولِ جاويد،زينت و جلوه ‏مي دهد.‏

قدرت قوه خيال از ديدگاه صدرا، گاهي فطري و گاهي كسبي است واز جمله عوامل كسبي در ‏رؤيت بلاواسطه صور نوراني، كم خوردن و آشاميدن، بي خوابي زياد، رها كردن تن آسايي و ‏رهاشدن از بند نرمي و لطافت است. اما آن چه در اين مقام اهميت بسيار دارد، اين كه حكمايي ‏چون صدرا براي نفس -كه قوه ايصال به عالم مثال و نيز ادراك صور نوراني آن است – قدرتي به ‏مراتب فراتر از حاضر كردن صور مثالي در خويش قائلند. صدرا دراصل سوم مفتاح، هجدهم بر اين ‏قدرت نفس به واسطه قوه خيال تاكيد مي كند، قدرتي كه نفس به وسيله آن نيروي انشاء و ايجاد را ‏بنا به امر «كن » داراست بدين ترتيب صوري كه عارف، شهود مي كند تنها صور عالم مثال نيست ‏بلكه صور مخلوق به واسطه خلاقيت نفس عارف و هنرمند نيز هست. بدين ترتيب صدرا براي نفس ‏قدرت و قوتي قائل است كه به واسطه آن، نفس به نيروي خيال، قادر به انشاء و ايجاد صوري است ‏كه نه در عالم عقول وجود دارند و نه در عالم عين و نه حتي در عالم مثال «بلكه در عالم نفس اند ‏و در حضور او كه خارج از اين عالم هيولاني است و شكي نيست كه آن چه نفس به نيروي مصوره ‏‏(صورت دهنده) خود آن را صورت داده و مشاهده مي نمايد و به بينش خيالي ديده و ادراك مي ‏نمايد آنها را، از آن جهت كه اثر برآنها مترتب است، وجودي است و وجود مبدا اثر است .. و اگر ‏فرض برخواستن سرگرميها و شواغل و گرد آمدن همت ونيروي اراده و انحصارقوي در متخيله بشود ‏هر آينه آن صور حضورشان بيشتر و آشكاريشان براي نفس فزونتروشديدتر است» ‏

اما صدرا در اسفار-كه قله تاليفات اوست- تاملي وسيعتر در باب عوالم روحاني و به ويژه عالم خيال ‏دارد زيرا در سفر چهارم از اسفار اربعه(سفر از خلق به خلق) هفت باب را به بحث در مورد ماهيت ‏نفس اختصاص داده و همچون حكماي گذشته كه يكي از قواي نفس را «حس مشترك» ‏مي‌دانستند او نيز حس مشترك را قوه‌اي مي داند: «كه در جلو مغز قرار دارد و نزد ما، قوه‌اي ‏نفساني است كه استعداد حصولش در جلو مغز، و بلكه در روحي كه در آن جاري است، حصول پيدا ‏مي‌‌كند و تمامي صور محسوسات ظاهري بدان منتهي مي‌گردد و حواس نسبت بدان مانند ‏جاسوساني هستند كه اخبار نواحي مختلف را براي وزيرِ پادشاه مي‌آورند.(زيرا اولاً گاهي قبول، بدون ‏حفظ است همچون آب كه قوه قبول صور را دارد اما قوه حفظ آنها راندارد و ثانياً منشاء قبول، ‏امكان و استعداد است و منشاء حفظ، وجود و فعليت، فلذا قوه قبول(حس مشترك) با قوه حفظ ‏‏(خيال) متفاوت است)همچنين ملا هادي سبزواي درپاورقي در شرح قوه مصوره به اين سوال ‏مفروض كه ـ به نظر مي رسد كاربرد مصوره‌ براي «حس مشترك» سزاوارتر است تا خيال، زيرا اين ‏اوست كه خيال را مصور مي‌سازدـ پاسخ مي دهد حس مشترك همچون آيينه‌اي است كه داراي دو ‏رو مي‌باشد، رويي به سوي خارج و رويي به سوي داخل، «لذا خيال، از جهت روي داخلي آن مصور ‏مي‌گردد»)از مهمترين ادله اثبات وجود حس مشترك درنفس، ادراك صوري است كه در خارج،اصلا ‏وجود خارجي ندارند مانند چيزهايي كه صاحبان نفوس شريف (چون انبياء و اولياء (ع)) هنگام ‏سلامت حواسشان از صور زيبا و اصوات نيكو مشاهده مي‌كنند. از ديدگاه صدرا مًدرِك اين امور نمي ‏تواندقوه عقل باشد زيرا محال است قوه فوق الذكر[حس مشترك] بتواند اجسام ، ابعاد و اشكالِ ‏داراي مقدار را ادراك كند به ويژه كه كاركرد آن هنگامي است كه حواس ظاهري از كار باز ‏ايستاده‌اند. همچنين مُدرِك اين صور، قوه‌خيال نيز نيست زيرا خيال قوه حافظ است و بايد هر آن ‏چه را كه درآن انبار شده ، متمثل و مشاهـَد باشد در حالي كه چنين نيست. بنابراين عامل ادراكِ ‏صور فوق ، حس مشترك است كه «مظهر ادراكاتش عبارت از روحي است كه در آن‌جا سريان دارد. ‏اين روح مانند آينه‌اي است كه به سبب آن ‏‎–‎‏ به جهت خالي بودنش از رنگها با وجود قابليتش ‏‏(صورت رنگها) بدون اينكه در آن صورتي انطباع يابدـ آشكار مي‌گردد. و همين طور آن روح به ‏جهت بساطت و پاكي و اعتدالش مسببي براي ظهور اشباح پنهاني و غيبي بر نفس ‏‎–‎‏ از مثل ‏محسوسات – گرديده و در نتيجه نفس آنها را با اين قوه‌[حس مشترك]كه آلت براي ادراك ‏محسوساتِ پنهان از حواس است، ادراك مي‌نمايد.» بدين ترتيب مًدرك اين صور ، حس مشترك ‏اما عامل حفظ آنها، قوه مصوره يا خيال است «قوه‌اي كه به واسطه‌ آن صورت موجود در باطن حفظ ‏مي‌گردد» صدرا همچون ديگر حكماي اسلامي بين حس مشترك و خيال، تفاوت قائل است. ‏بنابراين كه اولا حس مشترك، قوه قبول صوراست و خيال قوه حفظ صور، و قبول متفاوت از حفظ ‏است ثانياً حس مشترك حاكم بر محسوسات است ونيز مطيع آنها،در حالي كه خيال، حاكم بر ‏محسوسات نيست و تنها حافظ آنهاست، ثالثا صور محسوسات گاه مشاهده شونده‌اند و گاه تخيل ‏شونده و شك نيست كه مشاهده غير از تخيل است فلذا حس مشترك صور رامشاهده مي‌كند در ‏حالي كه خيال تخيلشان مي‌‌كند.از ديدگاه صدرا «خيال» قوه اي است جوهري و باطني كه عالمي ‏جداي از عالم عقل (عالم مجردات) و عالم طبيعت (ماديات)دارد ودر عين حال مجرد از آن است ‏‏.همچنان كه ذكر كرديم از مهمترين كاركردهاي اين قوه دردستگاه فلسفي ملا صدرا، اثبات معاد ‏است زيرا او براي اين قوه كاركردهايي چون حالات گور و پاداش و كيفر ونيز تحقق و ثبوت احوال ‏برزخ و بر انگيخته شدن كالبدها قائل است.‏

متخيله، قوه ديگر از قواي باطني نفس (پس از خيال) است. -قوه‌اي كه اگر ناطقه را بكار گيرد ‏مفكره و اگر مًدرِك جزئيات باشد قوه وهم است – و پس از آن قوه حافظه است كه خزانة انبار وهم ‏بوده و صورت مدركات در آن انبار مي‌شود. همچون سهروردي، ملاصدرا نيز حافظه را «خزانه وهم» ‏و خيال را «خزانه حس مشترك» مي داند اما او دو اصطلاح قوه «ذاكره» و «مسترجعه» را نيز براي ‏حافظه بكار مي‌برد زيرا اين قوه براي بازگردانيدن صور(ارجاع يا باز آفريني) بسيار قوي و نيرومند ‏است و اين بازگردانيدن گاهي از صورت به معني است (و اين هنگامي است كه قوه وهم روي به ‏قوه متخيله آورده و از اوياري مي‌جويد كه صورتهاي موجود در خيال را بر او عرضه كند و گاه عكس ‏آن است يعني بازگشت از معني است به صورت، بدين معنا كه قوه وهم درخواست عرضه معاني در ‏حافظه را مي كند «تا برآن ادراك معنايي كه با آن، صورتي را كه مي‌جويد، عرضه شود» ‏

‎ ‎
بدين ترتيب صدراي شيرازي نيز چون شيخ اشراق و ابن عربي براي خيال، مقامي بينابيني ميان ‏دوعالم مجرد و ماده قائل است (صدرا درفصل پنجمِ باب نهم از سفرچهارم بر وجود اين مقام واسطي ‏تاكيد مي كند :«هر حقيقت تاليفي ، مانند حقيقت انساني كه مشتمل بر جزء برتر مانند نفس و ‏جزء پست تر مانند ماده بدن مي باشد ناگزير است كه ارتباط بين آن با متوسطي باشد كه با دو ‏طرف مناسبت داشته باشد….بنابراين در انسان قواي مختلفي است كه بعضيشان ادراكي و بعضي ‏تحريكي اند» )مقامي كه قادر به ادراك صور مجرد است . صوري كه به ويژه براي پاكان و عارفان، ‏صور نوريه اي است كه باطن و اصل ماهيات را روشن مي سازد.اين معنا را مي توان از شرح او در ‏باب نهمِ سفر چهارم(از اسفار اربعه) دريافت .وي درفصل چهارم اين باب با عنوان «در چگونگي ارتقا ‏و بر شدن مًدرِكات از پايين ترين منازل به عالي ترينشان و سخن در مراتب تجرد» عوالم را در سه ‏عالم منقسم مي داند : عالم عقل ، عالم نفس حيواني و عالم طبيعت . عالم اول به كلي از كثرت ‏محفوظ و مصون است عالم دوم از كثرت وضعي و انقسام مادي مصون است وعالم سوم عالم كثرت ‏، تضاد و انقسام مواد است . صدرا به همين ترتيب نفس انساني را نيز متمايز از نفوس حيواني، ‏داراي سه مقام «عقل و قدس» ، «نفس و خيال» و «حس و طبيعت» مي داند و بنا به همين معنا ‏براي هريك وجودي قائل مي شود :اول وجود حسي يا وجودي صوري كه داراي وضع نبوده و ‏مشروط به وجود ماده خارجي است . دوم وجودي خيالي كه اين نيز وجودي صوري است ولي ‏مشروط به حضور ماده و ادراك حسي آن نيست (مگر به هنگام حدوث) و سوم وجود عقلي كه از ‏اشتراك بين كثرت و حمل و صدق بر آنها – اگر مطلق و نه به شرط تعيين اخذ و اعتبار شود- ‏امتناع ندارد، مانند انسان عقلي كه مشترك بين افراد فراوان مي باشد همچنين صدرا متأثر از ‏انديشه‌هاي«اثولوجيا»ي فلوطين از سه انسان صحبت مي‌‌كند: انسان عقلي، انسان نفساني و انسان ‏طبيعي. انسان عقلي ، نور خود را بر انسان نفساني و انسان نفساني نيز نور خود را بر رتبه پائين‌تر از ‏خود كه انسان طبيعي يا جسماني است افاضه مي‌كند. از ديدگاه صدرا همچون افلاطون و نئو ‏افلاطونيان، هرچه از مرتبه عقل به مرتبه جسم فرو كاسته شود قوت و كمال انسان كاهش مي ‏يابد. صدرا به جاي اصطلاح تقليد‌ِ تقليد (افلاطون اصطلاح تقليد تقليد را در مورد هنر به كار ميبرد ‏از ديدگاه او اشياء مادي كپي و تقليد مًثل اند و تصاوير هنرمند تقليدِتقليد .مثال مشهور او در باب ‏دهم جمهوري تختخواب عالم مثل (اصل) تختخواب مادي (تقليد اول) و صورت منقوش آن توسط ‏نقاش (تقليد دوم) است)، در مورد انسان جسماني (كه خود تقليدي از انسان نفساني و او نيز تقليدي ‏از انسان عقلي است) اصطلاح صنمِ صنم را (به تعبير افلوطين)بكار مي‌برد اما آنچه مهم است ‏استعداد انسان جسماني دربازگشت به حقيقت عقلاني خويش است بنا به اينكه اين سه انسان، هر ‏يك باهم ارتباطي دارند و از تأثير و تأثر قواي خويش بهره‌مند مي‌شوند و بنا به همين معنا همچنان ‏كه انسان جسماني، قوس نزولِ خود را از عقل به نفس و از نفس به جسم طي مي كند مي‌تواند ‏قوس صعود خود را از جسم به نفس واز نفس به عقل بپيمايد. در اين صورت انسان عقلي در سير ‏صعودي خود تمامي اشياء را بواسطه علم حضوري و نيز بي‌نياز از آلات و ابزار ، به تماميت و ‏كامليت ادراك مي‌كند و برخلاف ادراك انسان جسماني كه چون چيزي را حس مي‌كند از ديگري ‏غافل مي‌شود، ادراك امري، انسان عقلي را از ادراك امور ديگر باز نمي‌دارد.از ديدگاه صدرا چشم ‏انسان عقلي، قوي تر، و ادراكش بيشتر است. زيرا قادر به رؤيت كليات است و از اين روكه معرفت ‏بيشتري دارد ارجمندتراست و بر موجوداتي ارجمند‌تر، برتر، تابناكتر و تابنده‌تر از كالبدها نظر ‏مي‌كند. ملا هادي سبزواري در شرح اين معنا ، علم انسان عقلي را علمي شهودي مي‌ داند و در اين ‏مورد مي‌گويد: «علم انسان عقلي حضوري است، چشمش كه بر اشياء مي‌‌افتد همان علم ‏شهودي‌اش است بر موجودات ارجمند و شريف كه مجرداتند. پس او به يك ديدن تمام آنچه را كه ‏در عالم عقول و در عالم مثال و طبيعت ‏‎]‎‏ از ديدنيها‎[‎‏ است مي‌بيند و آنچه پائين تر از آن است هم ‏ديدن او است و بر آن قياس كن» بنابراين صدرا نيز چون «شيخ اشراق» و «محمدجلال الدين ‏مولوي» به ترتيبِ وجودي انسان و بالتبع مراتب قدرت و قواي او معتقد است. او نيز چون شيخ ‏اشراق معتقد به عوالم سه گانه حس، خيال و عقل است. انسان مثالي به تعبير صدرا، صنم انسان ‏عقلي است و به دليل تقرب به حضرت عقل ، قادر به ادراك و معرفت افزونتري نسبت به صنم ‏خويشتن (انسان جسماني يا طبيعي) است. اما سخن ما در باب قدرت خيال و نقش آن در ‏صورتگري هنر اسلامي بدين معنا بازگشت مي‌كند كه صدرا نيز چون اسلاف خويش شرط رسيدن ‏به انسان اولِ حقيقي (يا در اصل همان حضرت عقل) را نيكوكاري، خيريت و فاضل بودن مي داند. ‏اودر اين مورد مي گويد: «هر كه مي‌خواهد انسانِ اول حقيقي را مشاهده كند سزاوار است كه ‏نيكوكار ، خير و فاضل باشد و او را حواسي قوي است كه هنگام تابش انوار بر او محبوس نمي ‏گردند چون انسان اول نوري است درخشنده كه در او تمام حالات انساني مي باشد جز آنكه در او به ‏نوعي برتر و بهتر و قوي‌ تر و اين انسان همان انساني است كه حدش را افلاطون الهي بيان داشته ‏است» اما صدرا بدين دليل كه يك فيلسوف وجودي است و همه فضيلت ها را ناشي از «وجود» و ‏منطوي در آن مي‌داند در تفسير انسان عقلي، مثالي و جسماني رجوعي به اصل وجود دارد و همين ‏بستر غلطيدن او به بحث«زيبايي» در انديشه اسلامي است . وي در باب دهم همين سفر (سفر ‏چهارم)«وجود» را عبارت از خير و سعادت مي‌داند اما معتقد است وجودات بنا به نقص وكمال ، با ‏هم متفاوتند و به همين دليل گروهي بر گروه ديگر فزوني و برتري دارند. از ديدگاه صدرا هرچه ‏وجود تمامتر باشد، خلوص و رهايي اش از عدم بيشتر ، فلذا سعادت در وجود او افزونتر است و ‏هرچه ناقص‌ تر باشد آميزشش به شروشقاوت بيشتر است. بنابراين كاملترين وبرترين وجودات به ‏ترتيب ،عبارتند از:«حقِ اول متعال» ، «مفارقات عقلي» و «نفوس» و پائين ترين موجودات نيز به ‏ترتيب عبارتند از: «هيولايِ (ماده) نخستين و زمان و حركت»، «صور جسمي»، «طبايع» و ‏‏«نفوس» . بدين ترتيب نفوس كه در سلسله مراتب وجوداتِ عالي پايين ترين رتبه، و در سلسله ‏موجودات داني عاليترين رتبه را دارايند در مرز ميان برترين وجودات و پايينترين موجودات قرار ‏دارند .بنا بر ابن چون و جود، عين خير و سعادت است فلذا هرچه كاملتر باشد سعادت ، لذت و ‏عشقش نيز كاملتر است ونيز از اين رو كه هر مرتبه،انعكاس مرتبه بالاتر از خويش است (مثلا مرتبه ‏مثال كه بالاتر از مرتبه جسم است) در ذات خود ميلي در رسيدن به مرتبه فراتر از خود دارد كه ‏اورا به مراتب بالاتر و نيز سعادت والاتر مي كشاند.بحث سعادت، ارتباط وسيعي با بحث لذت پيدا ‏مي كند زيرا لذت نتيجه سعادت است وبه زبان ساده كسي كه نسبت به سعادت خود معرفت پيدا ‏كند او را لذتي بي‌حد و وصف فرا مي‌گيرد. ليكن لذت در دستگاه فلسفي صدرا به چه معناست و ‏چگونه در فلسفه وجودي او تعريف مي‌شود؟ از ديدگاه اولذت اسبابي دارد (ابزاري دارد) كه عبارتند ‏از ادراك، مـُدرِك و مـُدرَك و بدين دليل كه قوه عقلي از نظر ادراك قدرت افزونتري در رؤيت ‏مدركات دارد، قوي‌تر عمل مي‌كند فلذا شي‌‌ء مدرَك را موافق و ملايم با حقيقت شيء مي‌ بيند و به ‏يك عبارت از نور و بهاي محض و خير صرف بهره مند مي شود. صريح كلام صدرا چنين است: ‏‏«قوه عقلي از قوه حسي قوي‌ تر است و مدركاتش قوي‌تر، از اين رو قوه عقلي، محصل حقيقت شي‌ء ‏مدرَك ملايم و موافق است و بهره‌مند از نور و بهاي محض و خير صرف و وجودي است كه اصل هر ‏موجود و بخشنده هرچيز و نظام و آنچه پس از او از جواهر عقلي كه به ذات خودشان معشوقند مي‌ ‏باشد. خواه آنها را غيري، عاشق شده باشد يا نشده باشد.» از ديدگاه ملاصدرا هر ادراكي نوعي ‏تجريد است و بنا به اين كه اولا هر تجريدي مراتبي دارد و ثانيا تجريد،تبديل وجود پست است به ‏وجود برتر و عالي تر ،پس ادراك نيز مراتبي دارد و درنهايتِ خود ،دريافت كامل يك معنا است ونه ‏ناقص وبنا به اين كه به تعبير سبزواري در شرح اين كلامِ صدرا، تجريد مًدرَك، تجريد مًدرِك است ‏‏(بنا به اتحاد آن دو)وجود مادي به وجود صوري و وجود صوري به وجود نوري تبديل مي ‏گردد.بنابراين صدرا بارديگر به تفاوت مدرِكات حسي و مدرِكات عقلي تأكيد مي‌كند. مدرِكات عقلي ‏عبارت از دريافت تمام اشياء است ولي مدرِكات حسي، عبارت از دريافت برخي از آنهاست نه تمام ‏آنها، به همين دليل كمال لذت از ادراكات حسي حاصل نمي‌شود- زيرا برتمام شيء اشراف ‏نمي‌يابد- و نيز در امور حسي به واسطه نارسايي وجودشان و نيز نقص و آفاتي كه دارند تضاد و ‏دوري حاصل مي‌شود اما امور عقلي در عرصه وجود، ميداني وسيع و گستره‌اي پهناور دارند. به ‏همين دليل «صور عقلي را وقتي عقل تعقل مي‌‌‌كند، بدانها استكمال مي يابد و ذاتش ـ همانگونه ‏كه دانستيد ـ ذات او مي‌گردد. بلكه بعضي از‌آنها پيش از آنكه شعور و آگاهي به ايشان واقع شود، ‏مقوم به ذات عقل بودند و از اين امر به جهت اشتغالشان به غير او از وي بي‌خبر بودند. وچون ‏آگاهي وشعور پيدا كردند آن نور بهاء و جمال و زيبايي را در ذات خود مشاهده مي‌كنند لذا به ذات ‏خود مبتهج و مسرور (نهايت ابتهاج و سرور) مي‌گردد» صدراي شيرازي شاهد مثال اين معنا را نقل ‏قولي از به تعبيرِ غلط او ارسطو «معلم پيشينيان» (همچنان كه میدانیم تا همين اواخر حكماي ‏اسلامي اثولوجيا را به غلط منتسب به ارسطو مي‌دانستنددرحاليكه اثولو جيا يا همان تاسوعات از آنِ ‏فلوطين بود)و به تعبير درست‌تر فلوطين مي‌داند: « چنانكه معلم پيشينيان گويد: داخل در ذات ‏خود و خارج از ديگر اشياء گرديدم لذا در ذات خود زيبايي و نور بهاء و درخششي ديدم كه زبانها از ‏توصيفش ناتوانند( بنابراين رسيدن سببِ التذاذ به اين لذت برنده عقلي، شديدتر و ورودش بيشتر ‏است. چون هيچ رساننده (و پيوند دهنده‌اي نزديكتر )ازذات شئي به ذاتش نمي باشد واين لذت ‏شبيه بهجت و سروري است كه مبداء اول را به ذات خودش مي باشد و نيز شبيه به لذت مقربان ‏است به ذات خودشان و ذات مبدأشان»(عين كلام فلوطين در تاسوعات ، انئاد چهارم ،رساله هشتم ‏،باب اول چنين است: «بارها هنگامي كه از خواب تن بيدار مي شوم و به خود مي آيم و جهان ‏بيرون را شت سر مي نهم و اندرخود درمي آيم زيبايي حيرت انگيزي را مي بينم در آن دم به تعلق ‏خود به جهان علوي اعتماد مي يابم و والاترين زندگي را مي گذرانم »تاسوعات ،فلوطين ترجمه ‏لطفي ج1ص640نشر خوارزمي تهران1366) صدرا در اين باب به تفاوت بسيار گسترده لذت ‏فرشتگان روحاني به ادراك نوري‌شان با لذت درازگوش در جفتگيري و گاز گرفتن اشاره مي كند.‏
بنابراين در دستگاه فلسفي حكمت متعاليه،صورِ برتر و كاملتر از صورعالم خيال و مثال، در ساحت ‏عقل حضور دارند فلذا ، هنر و زيبايي در اين دستگاه عبارت است از رسيدن به وجود برتر و بالاتر ‏در قلمروعوالم مثال و عقل ونهايت ادراكِ صور كلي اين دوساحت . (كه خود ادراك وجود برتر و ‏بالاتر است.)‏
دومفهوم اصلي و ذاتي «وجود» و «نور» كه بنيان حكمت متعاليه بر آنهاست، در قلمرو هنر معناي ‏جديدي مي‌يابند : تنها اصل اساسي عالم ، «وجود» است كه خود در قلمرو صور به «نور» تعبير مي ‏شود، ادراك اين صورِ نوراني در اصل رسيدن به وجودي به مراتب كاملتر و تمامتر است و زيبايي نيز ‏كه ذات هنر است،دقيقاً رسيدن به همين وجود اكمل واتم است. مخلص كلام اينكه صدرا نيز چون ‏حكماي پيشين به سه مرتبه «عقل»،«خيال» و «حس» قائل است و نيز به مراتب نزولي آن از عقل ‏به حس و صعوديِ آن از حس به عقل، اما بدين دليل كه او در هنر متأثر از آراء افلاطون است ‏دوتفاوت بارز با كساني چون شيخ اشراق دارد، اول آنكه عالم مياني كه همان عالم مثال است و وجه ‏مميز حكمت شرقي با حكمت غربي است را چندان مورد توجه قرار نمي‌دهد (هانري كربن نقطه ‏قوت و تمايز حكمت شرقي از حكمت غربي را قائل شدن به مرتبه مياني بين مجردات و مجسمات ‏يعني قوه مثال و خيال مي داند در حاليكه حكمت غربي فاقد اين معناست و اگر عالم در ذهن و ‏زبان افلاطون به مفاهيم مثالي كه اصلند و مصاديق مادي كه ظل و سايه‌اند تقسيم مي‌شود ‏‎]‎‏ و به ‏همين معنا وجود ماده نفي مي‌شود‎[‎‏ به دليل همين ناديده انگاشتن عالم مثال يا مياني است.)و دوم ‏اين كه اثبات عوالم روحاني، بيشتر در خدمت اثبات معاد قرار دارند تا تامل در قدرت آفرينشگري ‏عارف و هنر مند در ادراك صور نوري عالم مثال و باز آفريني آنها در آفرينشهاي هنري. ‏
‎ ‎‏ ‏
اما صدرالمتالهين صدراي شيرازي در «شواهد الربوبيه» نگره تخصصي تري را در اثبات عوالم ‏روحاني برگزيده و اشراق دوم از مشاهد دومِ مشهد دوم كتاب فوق الذكر را به بحث در مورد مثًل ‏افلاطونيه يا صور عقليه اختصاص داده است . و ما اگر پس از ذكر آراء صدرا در «اسفار» و «مفاتيح ‏الغيب» بازگشتي مجددبه آراي او در «شواهد الربوبيه» داريم بدين دليل است كه وي ضمن ذكر ‏ادله اي ديگر بر اثبات عالم مثال،آراء حكماي پيش از خود را مورد نقد و بررسي قرار داده است.وي ‏در اين اشراق ،پنج تأويل صورت گرفته از سوي اين حكما را ذكر و نقد مي‌كند. ‏
تاويل اول ازآن ابونصرفارابي است كه صورعقليه را صور علميه الهيه‌اي مي داندكه قائم به ذات خدا ‏و معلوم به علم حصولي‌اند.‏
صدرا اين نظر را باطل مي شمرد زيرا عبارات سقراط، افلاطون و پيروان آنها دال بر اين نيست كه ‏اين صور قائم به خدايند بل از كلمات آنها بر مي آيد كه اين صورعقليه، قائم به ذات خويشند . ‏تأويل دوم از آن بوعلي سيناست. اين فيلسوف بزرگ اسلامي معتقد است مقصود افلاطونيان از مثل ‏عقليه، «ماهيت لابشرط» است درحالي كه صدرا معتقد است، بوعلي بين «ماهيت لابشرط» و ‏‏«ماهيت مجرده» تفاوت قائل نشده درحالي كه اين دو متفاوتند، ماهيت لابشرط در خارج بالعرض و ‏به تَبعِ وجود، موجود مي گردد. اما ماهيت مجرده كليه، نه بالذات و نه بالعرض درخارج موجود ‏نگرديده و فقط در عقل موجود است. تأويل سوم ازسوي كساني است كه مثل افلاطونيه را صور ‏موجودات مجردي مي‌دانند كه از ماده مجردند ليك داراي مقادير و ابعاد بوده و در عالم مثال كه ‏عالمي بين عالم مفارقات (عقل) و عالم ماديات است، وجود دارند. نقد صدرا براين تأويل، اين است ‏كه مثل افلاطونيه همگي درعالم عقل، موجودي نوراني و داراي مقام و منزلتي عظيمند در حالي كه ‏اين اشباح و صورمعلقه ، محدود به قيودي هستند كه شايسته نيست عنوان مثل افلاطونيه را براي‌ ‏آنها به كاربرد به ويژه كه در اين عالم، علاوه بر صور نوراني و زيبايي كه چون لؤلؤ و مرجانند، اشباح ‏ظلماني و سياهي نيز هستند كه هرگز در شأن مثل افلاطونيه نيستند.‏
تأويل چهارم، تأويل شيخ اشراق است كه صور افلاطونيه را سلسله انوار عقليه يا ارباب انواع مي ‏داند، سلسه اي كه ما بين آنها ترتب، عليت و معلوليتي برقرار نيست و همگي در آخرين مراتب و ‏درجات عالم عقلي قرار گرفته و از آنها انواع اجسام بسيط فلكي و عنصري و نيز اجسام مركب ‏حيواني، نباتي و جمادي صادر مي شود. صدرا براين تأويل نيز خرده مي‌گيرد كه شيخ اشراق روشن ‏نكرده است كه اين انوار مجرده از سنخ ذات و حقيقت اصنام جسمانيه و مثل و مانند آنهايند يا تنها ‏نمايشگر و مثال آنهايند (تفاوت مًثل و مثال آن است كه مًثل در ذات و ماهيت با همتاي خود تفاوت ‏ندارد ولي مثال تنها نمايشگر است) همچنين شيخ تبيين نكرده كه چگونه ممكن است در عالم ‏عقل از طريق وجود عقلي و در قالب وجود تجردي عقلاني، نوعي جسماني موجود گردد و اصولا ‏چگونه مي‌توان بين موجود مركب جسماني و موجود بسيط عقلاني اتحاد نوعي برقرار نمود؟

تأويل پنجم از سوي كساني است كه مثل افلاطونيه را همين صور مادي افراد و اشخاصِ موجود در ‏عالم مي دانند از اين حيث كه همگي در پيشگاه خداوند با همين شخصيت جسمانيه حضور ‏دارند.صدرا اين را نيز رد مي كند زيرا آنچه از افلاطون و پيروان او ذكر شده اين است كه براي ‏هرنوعي از انواع جسماني در عالم عقول فردي هست مجرد عقلاني و ابدي‌الوجود و از اين رو كه ‏تجرد مستلزم وحدت و وحدت مستلزم عدم تغيير است لذا حمل كلام ايشان در مورد ًمثل برافراد ‏جسماني -كه متعدد و داراي تعينات حسيه مختلفند- بسيار بعيد و دور از حقيقت است. ‏
بدين ترتيب صدرا آراء و تأويلات حكماي اسلامي در مورد صور مثالي را رد – وبعضا ناكافي دانسته- ‏وخود در اشراق سوم، سه برهان مشرقي (كشفي و الهامي ) بر اثبات وجود صور افلاطونيه مي آورد : ‏براهين حركت، ادراك و آثار. ‏
برهان حركت بيانگراين است كه هر متحركي «محتاج محركي است كه فقط مُعطي وجود و جاعل ‏ذات و حقيقت او باشد . آن چنان وجودي كه حركت، ذاتي و فطري اوست به ميل بسيط و اين ‏چنين محركي كه بخشنده وجود و مقوم اوست بايد موجودي ثابت الذات و غير متحرك و موجودي ‏مجرد از ماده ولواحق ماده باشد» ‏
‏ دليل دوم ادراك است. بدين معنا كه كليه طبايع نوعيه ( مانند انسان و حيوان و نبات ) اقسام ‏مختلفي از وجود و شهود دارند كه برخي از آنها حسي و برخي عقلي است . صدرا معتقد است در ‏بحث اثبات وجود ذهني اين معنا ثابت شده است كه هر صورتي كه از هر موجودي در نفس ‏منعكس مي گردد همانا كيفيت نفسانيه اي است كه نفس را آماده و مستعد مي كند براي مشاهده ‏و معاينه حقيقتِ كليه وصورت عقليه موجود درعالم عقل ؛ واينكه اين صورتِ حاصل در نفس ‏،حكايت و نشانه اي است از يك حقيقتِ كليهِ عقليهِ موجود درعالم عقل (زيرا نفس آينه اي است ‏كه هر صورتي از هر حقيقتي، خواه مادي ويامجرد در وي منعكس مي گردد. پس اين صورت كليهِ ‏جوهرِحاصل در نفس، عكسي است از رخساره آن موجود عقلاني كه اصل و حقيقت آن صورت ‏ذهنيه است تا نفس بتواند از طريق تجلي وظهور اين صورت ذهنيه ، خود را به ساحت آن حقيقت ‏عقليه اصليه نزديك نمايد و او را با چشمي ملكوتي مشاهده و معاينه كند و به حضرت او ارتباط و ‏اتصال يابد) ‏
دليل سوم دراثبات مثل افلاطونيه، ازناحيه آثاري است كه تمامي طبايع چهارگانه (عناصر، معادن، ‏نباتات و حيوانات) دارند، اما خود علت مستقل درايجاد آن آثار نيستند . بلكه اين آثارهمچون ‏حرارت‌، برودت، رطوبت و نيز صفات و حضوصياتي چون لون و وصفا و درخشندگي همه از ناحيه ‏فاعلي است عقلاني،كه هم مقوم وجود صورت طبيعيه و هم مقوم فاعليت آنهاست.‏
دليلي ديگر نيز بروجود صور عقليه ومثل افلاطونيه مهر تاييد مي زند و آن اين است كه بنا به ‏همانندی عالم صغير (انسان ) با عالم كبير، وجود صور عقليه يا مثل افلاطونيه درست همانند شكل ‏گرفتن صور علميه است درذهن انسان در هنگام تعقل و تخيل . زيرا انسان نيز « نخست اموري را ‏به صورتي در ذهن تخيل و يا تعقل مي كند وسپس به ايجاد آنها در كسوت الفاظ و عبارات در ‏صفحات كتاب و يا دركسوت ماده و ابعاد در خارج مي پردازد مانند مؤلفي كه نخست مسايل علمي ‏را تصور و تعقل مي كند و سپس آنها را در كسوت الفاظ و عبارات به نوك قلم بر صفحات كتاب ‏نقش و نگار مي كند و يا مهندسي كه قبلاً صورت وهندسه و نقشه عمارتي را در ذهن مجسم مي ‏كند وسپس عمارت را به وسيله موادي از قبيل آب وگل وسايرابزاروآلات بر طبق نقشه ذهني مي ‏سازد و مسلم است كه وجود صور علميه اشياء به علت تجرد از ماده، هم اعلی و اشرف است از صور ‏خارجيه و هم جاويد و باقی و غير قابل زوالند و هم مبداء و علت وجود صور خارجيه و هم علت ‏تجديد و ابقاي آنهايند و بالعكس صورخاجيه ، محدود و درمعرض زوال و نابودي اند». ‏
صدرا در ادامه بحث پيرامون صور عقليه، مطابق حواس پنج گانه ظاهري -كه ادراكات حسي انسان ‏را ميسر مي سازد- به تشريح حواس پنج گانه باطني كه ادراك عقلي وشهودي را ممكن مي‌سازد ‏مي پردازد و شاهد مثال او، رواياتي از نبي گرامي اسلام است
به عنوان مثال در حس ذائقه باطني : «همواره در محضر پروردگار خويش بسر مي برم و او مرا ‏اطعام مي كند وسيراب مي سازد «و در مورد قوه شامه مي فرمايد:«من نسيمي از انفاس قدسيه ‏الهي را از جانب يمن مي يابم » (درمورد اويس قرني) و درمورد قوه باصره :« زمين براي من ‏گسترده و آنچنان مسطح و هموارشد تا كليه نقاط واقع در مشرق ومغرب زمين به من نشان داده ‏شد » ‏
همچنين صدرا در اثبات عوالم فوقاني و مراتب مثالي به حديثي از رسول الله استناد مي كند كه: ‏‏«ان هذه النار غسلت بسبعين ماء ثم انزلت، اين آتش موجود دراين عالم جسماني با هفتاد آب ‏شسته شده و سپس بدين عالم فرود آمده است » صدرا نتيجه مي گيرد: «اين عبارتِ صادر ازمقام ‏شامخ نبوت ، اشاره به اين است كه اين آتش جسماني (موجود دراين عالم با اين شعله و فروغ ‏وشدت و حدت ) مرتبه اي است ازمراتب تنزلات آتش عقلاني موجود در عالم عقلاني وهمان طور ‏كه انسان علوي عقلاني به نور و فروغ خويش فيوضات و عنايات خود را بدين انسان سفلي جسماني ‏مي‌رساند و ايصال فيوضات و عنايات او بدين انسان جسماني ، خود نيز با وساطت يك سلسله ‏انسانهاي ديگري است كه درمراتب طوليه عالم عقلاني وعالم مثال با تفاوت درجات ونشآت ‏قرارگرفته اند»‏
‏ آخرين نكته صدرا دراثبات صورعقليه اتكا به نظرات فلوطين دراثولوجيا ( والبته به تعبير او ارسطو و ‏عجب از حكيمي چون صدرا است كه با وجود مشاهده مخالفت ارسطو با مثل افلاطوني در مابعد ‏الطبيعه به اين معنا توجه نكرده است كه اثولوجيا نمي تواند از آن ارسطو باشد و چنان دراين معنا ‏ًمصر است كه حتي در اشراق ششم همين مشهد ، نا تواني فارابي و بوعلي را از ادراك و شهود انديشه ‏هاي ارسطو (در مورد صورعقليه) ناشي از عدم مطالعه اثولوجيا مي داند : «گويا آنان كتاب اثولوجيا ‏تأليف ارسطو ، معلم اول را مطالعه نكرده اند» ) در وجود مراتب عقلي ،نفسي و جسمي است ‏‎ ‎كه ‏خود تصوير بسيار روشني از وجود مراتب عقلي و مثالي است به ويژه كه فلوطين در اثولوجيا ضمن ‏تبيين كامل عوالم سه گانه، هنر را نه تقليد صورتِ طبيعت كه كشف صور معقول مي داند : «هنرها ‏از عين پديده هاي طبيعي تقليد نمي كنند بلكه به سوي صور معقول كه طبيعت از آنها بر مي آيد ‏صعود مي كنند و آثار خود را به تقليد از آنها پديد مي آورند»‏
ومهمتر اين كه از ديدگاه فلوطين، زيبايي، رؤيت يك امر معقول است در يك امر محسوس: «بدين ‏سان جسم زيبا از طريق بهره يابي از نيروي صورت بخشي كه از صور خدايي مي آيد، وجود پيدا ‏مي‌كند» و البته تفاوتي در نوع برخورد صدرا و فلوطين در مورد مفاهيمي چون «خيال»، «مثال»و ‏‏«زيبايي» وجود دارد: فلوطين در سه رساله ازرسالات «تاسوعات» – يا همان اثولوجيا- به بحث در ‏مورد هنر و زيبايي به عنوان بحثي مستقل پرداخته است ودر حالي كه صدرا ضمن آن كه از روح ‏حاكم بر معاني «خيال» و «زيبايي» در اثولوجيا بهره هاي بسيار برده است، اما اين معاني بيشتر در ‏خدمت مباحث «وجودي» ، «نوري» و «معادي» او قرار دارند تا مباحث نظري هنر اسلامي(به تعبير ‏كربن : «ملاصدرا با تفسير اين سخن سهروردي كه «نفوس تواناي ايجاد صور كلي اند» مي گويد : ‏‏«كسي كه اين موضوع را درست و چنان كه شايسته آن است بفهمد ، خواهد توانست دريابد كه معاد ‏جسماني چيست؟»هانري كربن ،آفاق تفكر….ص255 ). گرچه در يك معنا شكي وجود ندارد : ‏پرداخت نظري و قدرتمند عالم مثال در حكمت اسلامي – و به ويژه در حكمت متعاليه- همراه با ‏حضور معاني بلندي چون «وحدت وجود»، «وحدت شهود»، «نور» ،«تجلي» و «آيينه» -كه نگارنده ‏در رساله دكتري خود به تفصيل به ذكر، شرح و تاثيرآنها برهنر اسلامي پرداخته است – عامل بسيار ‏مؤثري در پرداخت يكي از بي نظير ترين مكاتب هنري جهان بوده است. ‏