نام کاربری یا نشانی ایمیل
رمز عبور
مرا به خاطر بسپار
الف) اگر با نهضت ترجمه، بسیاری از آثار یونانی، ایرانی و هندی به عربی ترجمه نمی‌شد (من‌جمله آثار پزشکی) تمدن اسلامی، استعداد و امکانات تدوین و تولیدعلم پزشکی را در متن و بستر خویش دارا بود یا خیر؟ این سؤال مهمی است و البته پاسخ به آن نیز ساده و آسان نیست. زیرا از یک سو جریان رسمی پزشکی در تمدن اسلامی که با بزرگانی چون محمدبن‌زکریای رازی و کتاب عظیمش الحاوی آغاز و با کتاب قانون ابن‌سینا تکمیل و با تحفه سعدیه قطب‌الدین شیرازی به سیر خود ادامه می‌دهد، کاملاً فلسفی است و از این‌رو که اولاً منشأ این پزشکی، بقراط و جالینوس‌اند و ثانیاً فلسفه، خاستگاهی یونانی در جهان اسلام دارد، لاجرم نسبتی میان جریان رسمی پزشکی با یونان ایجاد می‌شود. معنای این گزاره این است که اگر جهان یونانی در نهضت ترجمه به جهان اسلامی وارد نمی‌شد، علم پزشکی به قدرت و وسعتی که در تمدن اسلامی به وجود آمد موجود نمی‌شد و از سوی دیگر، جریانی که رسماً در تمدن اسلامی به طب‌النبی موسوم است جریانی که شامل گردآوری تمامی آیات و احادیثی است که در باب حفظ صحت، سلامتی و جلوگیری از بیماری‌ها توسط برخی محققان مسلمان صورت گرفته است. نمونه‌ای از این آثار که با اثر عبدالملک‌بن‌حبیب اندلسی (۲۳۸ م) شروع می‌شود عبارتند از: ۱. طب‌النبوی، عبدالملک بن حبیب اندلسی ابیری (۱۷۴ -۲۳۸ هـ . ق). ۲. الطب‌النبوی یا الطب و الامراض، ابوبکر احمدبن عمروبن ابی عاصم- قاضی اصفهان- (متوفای ۲۸۷ ه. ق.) ۳. الطب‌النبوی، ابوبکر احمدبن محمدبن اسحاق‌بن‌ابراهیم‌بن اسباط دینوری، معروف به ابن‌سنی، (۲۸۴- ۳۶۴ هـ .ق)؛ نسخه خطی آن در ۷۲ ورقه در کتابخانه فاتح ترکیه موجود است. ۴. الطب‌النبوی، ابونعیم احمدبن‌عبدالله بن محمدبن اسحاق اصفهانی (۳۳۶-۴۳۰ یا ۴۳۲ هـ .ق). ۵. الطب‌النبوی، ابوالعباس جعفربن محمد مستغفری، (متوفای ۴۳۲ هـ . ق.) ۶. الطب‌النبوی، ابوعبدالله محمدبن عبدالله بن فتوح حمیدی، (متوفای ۴۸۸ هـ .ق.) ۷. الطب‌النبوی، عبدالحق اشبیلی، (متوفای ۵۸۱ هـ .ق.) ۸. الاربعین الطبیه المستخرجه من‌سنن ابی ماجه مع شرح‌ها، موفق‌الدین عبداللطیف بن یوسف بغدادی، (۵۷۷- ۶۲۹ هـ .ق). ۹. الطب من الکتاب و السنه، موفق‌الدین عبداللطیف بن یوسف بغدادی، (۵۷۷- ۶۲۹ هـ .ق). ۱۰. شرح حدیث الاربعین فی الطب‌النبوی، نجم‌الدین ابوالعباس احمدبن موفق‌الدین ابی الفضل اسعدبن حلوان بن منفاخ دمشقی، معروف به ابن عالمه، (۵۹۳- ۶۵۲ هـ .ق). ۱۱. الطب‌النبوی، ضیاءالدین ابوعبدالله محمدبن عبدالواحدبن احمد مقدس حنبلی، (۵۶۹- ۶۴۳ هـ .ق). ۱۲. الشفاء فی‌الطب المسند‌عن السید المصطفی یا الشفاء فی‌الطب النبوی یا الوافی فی الطب الشافی، ابوالعباس احمدبن یوسف بن احمدبن حمدون بن حجاج بن میمون بن سلیمان بن سعد قیسی قفصی تیفاشی، (۵۸۰- ۶۵۲ هـ .ق). ۱۳. الطب‌النبوی، شمس الدین ابوعبدالله محمدبن ابی فتح بن ابی فضل بن ابی علی بعلی حنبلی دمشقی، (۶۴۵-۷۰۹ هـ .ق). بر این معنا بیفزاییم این نکته بسیار مهم را که در صحاح سته اهل سنّت که مرجع فقهی آنان محسوب می‌شد، بخشی با عنوان کتاب الطب وجود داشت. بنابراین نمی‌توان به صراحت بیان کرد جریان رسمی پزشکی چنان بر آموزه‌های اسلامی در طب حاکم بود و غالب شد که اگر چنین جریانی نبود، علم پزشکی در تمدن اسلامی متولد نمی‌شد. از آن سو به سادگی هم نمی‌توان گفت طب نبوی، امکانات و استعداد کافی در پروراندن نقش عظیم و بی‌سابقه مسلمانان در امر پزشکی را دارا بود. ضمن این‌که جریان رسمی با ابتنای کامل بر برهان و تجربه آن هم در قلمرو منطق و فلسفه، فضای بسیار مستعد و بهتری برای ارتقاء، آموزش و ترویج این علم ایجاد می‌نمود. البته در این میان، جریانی نیز به دنبال تلفیق طب‌النبی با پزشکی مطرح در آثار کسانی چون رازی و ابن‌سینا بود. در این حوزه، تحفه سعدیه قطب‌الدین شیرازی نمونه بسیار خوبی است. او در مقدمه بسیار عالی خود در کتاب فوق‌الذکر سعی کرده است نسبت پزشکی با اندیشه و تعالیم اسلامی را مورد توجه و بحث قرار دهد. وی در این طریق با رجوع به روایاتی مشهور چون: « العلم علمان علم الادیان و علم‌الابدان» کلام خود را مستدل می‌سازد، کلامی مشهور که قطب‌الدین قائل آن را ذکر نمی‌کند و با «قوله علیه‌السلام» که یکی از معصومین و در رأس آنها پیامبر است به بیان آن می‌پردازد. اما روایتی نیز از برخی سلف صالح می‌آورد که بسیار مقبول‌تر است: «العلم علمان علم‌الطبیعه و علم‌الشریعه». چرا این دومی مقبول‌تر است؟ زیرا اگر قول اول را از آن پیامبر انگاریم، با این سؤال مواجه می‌شویم که پیامبر چگونه می‌توانسته کلمه ادیان را در فرمایشات خود به کار برد با آن‌که در قرآن هیچ‌گاه کلمه دین به صورت جمع نیامده است؟ و مفسّران را عقیده بر این است که عدم کاربرد کلمه ادیان، بیانگر آن است که نزد خدا یک دین بیشتر وجود ندارد. البته نکتۀ دیگری نیز هست و آن وجود برخی قرائن در ارتباط روشنِ میان برخی احکام پزشکی در جریان رسمی با طب نبوی است. مثلاً رازی معتقد است پزشک موفق، کسی است که تا ممکن است، با غذا بیمار را درمان کرده و دارو تجویز نکند و این بسیار شبیه کلام پیامبر است که فرمود «المِعدَه بیت کلِّ داءٍ، وَ الحَمِئَه رأس کلِّ دَواءٍ». «معده مرکز و خانه هر دردى است و پرهیز و اجتناب از غذاهاى نامناسب و زیاده‌خوری اساس و رأس هر داروى شفابخش است» و نیز این معنا که در سنّت نبوی تأکید می‌شد تا آنجا که امکان دارد بیمار را باید با غذا درمان کرد و نه با دارو. اما از سوی دیگر امثال جاحظ و ابن‌خلدون معتقد بودند کلامی که پیامبر در باب مثلاً پزشکی می‌فرمایند ارتباطی با وحی ندارد. زیرا پیامبر آمده شرایع را به انسان بیاموزد نه پزشکی و سایر امور عادی را و مثال می‌آورند حضرت در باب «تلقیح نحل» فرمودند: من نظر خود را می‌گویم و شما خود، داناتر به امور دنیای خود هستید. البته ابن‌خلدون معتقد است به کار بستن طب شرعی از روی تبرک و صدق ایمانی، اثری عظیم دارد لکن این اثر مرتبط با مزاج نیست، بلکه مرتبط با صدق ایمان است. این بحث مجال مباحثه کلامی ندارد لکن شاید بتوان با تأمل در باب رأی جاحظ و ابن‌خلدون و کسانی که تلاش می‌کردند طب را از دین و دستورات دینی تفکیک کنند و بر مثال‌هایی چون مثال فوق دست می‌یازیدند این نکته را خاطر نشان ساخت که قرآن در سوره حشر (آیه ۷) مسلمین را به دریافت آنچه پیامبر عرضه می‌دارد و اجتناب از آنچه نهی می‌کند فرا خوانده بود «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». بنابراین قول پیامبر در هر امری می‌توانست حجّت باشد از‌جمله دستورات طبّی و صحت جسم و جان. نکته نهایی در این باب این‌که بدون تردید، در تاریخ تمدن اسلامی، جریان فلسفی و رسمی پزشکی که بزرگانی چون رازی و ابن‌سینا را بر تارک خود داشت، جریان غالب در طب اسلامی بود و این البته نه به معنای مرعوب شدن در برابر یونان و نام‌های بلندی چون بقراط و جالینوس بود و نه بی‌توجهی به طب‌النبی. بلکه مسأله این بود که در عُرف عام، رعایت اصول بهداشتی آن‌گونه که در آثار موسوم به «طب‌النبی» یا «کتاب الطب» صحاح سته وجود داشت یک تکلیف مذهبی محسوب می‌شد و نه یک علم رسمی که مبادی و مبانی خاص خود را دارا بود؛ درحالی‌که در حوزه‌های علمی و تجربی چون مارستان‌ها و بیمارستان‌ها جریان رسمی غالب بود. تاریخ طب در تمدن اسلامی، توأمانی هر دو جریان است اما در دو قلمرو؛ قلمرو عام و قلمرو خاص. اما بحث ما در این مقال جریان خاص است و به‌ویژه نسبت میان رازی و ابن‌سینا. ب) بگذارید این نسبت را با جمله مشهوری که قطب‌الدین شیرازی در رسالۀ تحفه سعدیه در باب تاریخ طبابت آورده آغاز کنیم: «معروف است که می‌گویند طب نبود، بقراط آن را پایه‌گذاری کرد. مُرده بود، جالینوس آن را احیاء کرد. نابینا بود، حنین آن را بینا کرد. پراکنده بود، محمدبنزکریا آن را گردآورد. ناقص بود شیخ ابوعلی سینا آن را کامل کرد». صریح کلام قطب‌الدین چنین است: «ولهذا قیل إنّ الطبّ کان مَعدوماً فأوجده بقراط؛ ومَیِّتاً فأحیاه جالینوس؛ وأعمی فبَصَّره حُنَین؛ ومتفرّقاً فجمعه ابن زکریّا؛ ولو قیل وکان ناقصاً فکمَّله الشیخُ»(التعلیم الأوّل – فی حد الطبّ المختار، من التحفه السعدیه فی شرح کلیات القانون) بنابراین نسبت میان رازی و ابن‌سینا در حوزه پزشکی به همین صراحت و روشنی است و البته نیز از این زاویه که هر دو در متن فلسفه یا در ارتباط با فلسفه به طب نگریسته‌اند. این ارتباط از ارکان طبابت در قرون اولیه اسلامی محسوب می‌شد. در کتابی که ابوالحسن طبری با عنوان المعالجات البقراطیه نگاشته، می‌گوید: اگر طبیب، فیلسوف نباشد قابل اعتماد نیست از دیرزمان، سنّت بر این جاری بوده که طبیب باید فلسفه بداند. بقراط گفته است طبیب فاضل باید فیلسوف هم باشد. این جمله را جالینوس پسندیده و کتابی را به این عنوان تألیف کرده است: «ان الطبیب الفاضل یجب ان یکون فیلسوفا». همچنین یکی از فیلسوفان نوافلاطونی به نام الیاس، درباب نسبت طب و فلسفه می‌گوید: پزشکان طب را فلسفۀ تن و فلسفه را طب روح تعریف کرده‌اند. نیز کتابی که در بالا ذکر شد جالینوس درباب نسبت میان طب و فلسفه تألیف کرده بود، حنین‌بن‌اسحاق با نام «فیان الطبیب الفاضل فیلسوف» ترجمه کرده است. علت این تأکید، تأمل بر روش تحقیق و پژوهش در امر پزشکی بوده است. این روش، تلفیقی از برهان و تجربه بوده، وجود برهان، دانستن براهین منطقی و فلسفی را الزام می‌کرده و تجربه نیز نیازمند نوعی روش علمی در استنتاجات دقیق از تجربیات بوده است. جالینوس در کتابی با عنوان التجریه الطبیبیه، فن طب را علمی می‌داند که توأمان از قیاس و تجربه حاصل شده است. در این باب نه صرفاً رأی به تجربه می‌دهد، نه قیاس، بلکه تلفیق هر دو و حتی به کسانی که تجربه را نادیده گرفته و آن را خفیف شمرده‌اند به شدت حمله می‌کند. رازی نیز متذکر می‌شود: کسی که به امور طبیبی و علوم فلسفی و قوانین منطقی عنایت نورزد و خود را به لذت‌های دنیوی مشغول دارد، در علم او خصوصاً در صناعت پزشکی باید تشکیک کرد. این معنا یعنی ارتباط تنگاتنگ فلسفه و طب که در آثار دیگر نیز به شدت پر رنگ است. به عنوان مثال اسحاق بن حنین در باب بقراط جمله‌ای دارد «و بقی بقراط اوحد دهره کامل الفضیله، عالم بسائر الاشیاء الذی به یضرب المثل اعنی الطبیب الفیلسوف». این جمله را استاد مهدی محقق در پیشگفتار ترجمۀ رساله اسحاق که پزشک فاضل باید فیلسوف باشد، آورده است. رساله‌ای کوچک که بیانگر دیدگاه و رأی زمانه امثال اسحاق درباب ضرورت پیوند فلسفه و طب بوده است. اسحاق در این رسالۀ کوچک، بقراط را برگزیدۀ پزشکان دانسته و در جهان پزشکی او را بر همه مقدم می‌دارد و بر این معنا تأکید می‌ورزد که همۀ پزشکان باید به او تشبه جویند. از دیدگاه اسحاق، بقراط علم به ستاره‌شناسی و هندسه را زیربنای شناخت علم طب می‌دانست. درحالی‌که دیگران نه تنها در امر پزشکی تلاش در جهت شناخت این علوم نکردند، بلکه هر طبیبی که نجوم و هندسه فرا می‌گرفت را سرزنش می‌نمودند. بقراط، شناخت کامل طبیعت بدن را آغاز مطلق علم طبابت می‌دانست و معتقد بود مواردی پیش می‌آید که طبیبی در تشخیص درمان خطا می‌کند و این به آن دلیل است که علم منطق نخوانده و نمی‌شناسد. این علم به طبیب می‌آموزاند که نوع و جنس بیماری‌ها را بشناسد. شناخت این نوع و جنس که جز از طریق علم منطق ممکن نیست طبیب را در تعیین جایگاه بیماری‌ها توانمند می‌سازد. همچنین طبیب باید پیشینه و سابقۀ کامل بیمار را داشته باشد تا بداند «وضع حاضر او چیست و در گذشته چه بوده و چه برای او پیش خواهد آمد». اما از دیدگاه اسحاق‌بن‌حنین، پزشکان به آثار بقراط بی‌تفاوتند و نقطه‌نظرات او را مهم نمی‌دارند. زیرا فاقد قوت و اراده کافی هستند. اسحاق تأکید می‌کند پزشک اگر چون بقراط قوت و اراده کافی داشته باشد، سرزمین‌ها را سیر کند و به مداوا و درمان بیماران در شهرهای مختلف بپردازد، شاهان و فقیران را یکسان معالجه کند و راه‌های حق و استقامت را برگزیند به جایی می‌رسد که در خود، احساس نیاز عظیم به علم منطق می‌کند تا به وسیله آن راه‌های استدلال در کشف درمان را شناسایی‌کند، طبیعت تن را بشناسد طبیعت اولیه و ثانویه تن را ادراک کند و نیز از طبیعت سومی که از اعضای ابزاری پیدا شده و تابع دو طبیعت اول است درکی داشته باشد. از دیدگاه اسحاق، طبیبِ فاضل، باید به سودی که هر یک از طبایع برای بدن دارند و این‌که فعل هر کدام از اینها چیست اشراف یابد و البته درک این مبانی جز به اقامه برهان ممکن نیست و این براهین را فقط در صناعت منطق و فلسفه می‌توان یافت. این سیری است که فیلسوف می‌پیماید با این تفاوت که سیر فلسفه، بحث در وجود است و سیر طب در شناختن تن. همان سیری که فلسفه می‌پیماید نیز توسط طبیب باید پیموده شود. از دیدگاه بقراط، هرکه چنین عمل کند از فلسفه چیزی کم ندارد به‌ویژه که باید به سایر فضایل هم عامل و عارف باشد. زیرا فضایل، نسبت ذاتی با هم دارند و امکان تفکیک میان آنها نیست: «حال‌که ضرورت نیاز پزشکان چه در فرا گرفتن پزشکی و چه در مهارت‌های بعدی به فلسفه دانسته شد، آشکار گردید که کسی می‌تواند پزشک واقعی باشد که فیلسوف هم باشد. زیرا این حقیقت که پزشکان نیازمند به فلسفه هستند تا بتوانند از علم خود به خوبی استفاده کنند نیاز به دلیل ندارد». باز گردیم به بحث نسبت میان رازی و ابن‌سینا در تمدن اسلامی با این تأکید که اولاً هر دو نامدار نخست جهان طبابت ایرانی و اسلامی‌اند و بدون تردید الحاوی رازی و القانون ابن‌سینا، دو اثر تکرارناپذیر و بی‌نظیر تاریخ طبابت در ایران و جهان هستند و ثانیاً هر دو در فلسفه اسلامی نامدارند. گرچه رازی یک طبیب فیلسوف بوده و ابن‌سینا یک فیلسوف طبیب و تفاوت این دو در این است که رازی اول و بالذات یک طبیب بزرگ است و در پزشکی مقدم بر ابن‌سینا محسوب می‌شود و دوم و بالعرض یک فیلسوف، آن هم نه فلسفه از نوعی مشائی آن، بلکه فلسفه به معنای نوعی جهان‌بینی خاص که چندان شباهتی به فلسفه امثال فارابی و ابن‌سینا ندارد. السیره الفلسفیه او هم بیشتر یک مرامنامه فکری است تا یک نظام فلسفی. اما ابن‌سینا اول و بالذات یک فیلسوف است. فیلسوفی که فلسفه به وجود او بالنده می‌شود و جایگاهی عظیم در متن اندیشه اسلامی می‌یابد و سپس طبیب است. البته در طب هم چیزی از فلسفه کم ندارد. لیک به هر حال مقام فلسفی‌اش به تعبیر امام خمینی -ره- در مصباح‌الهدایه، لم یکن له کفوا احد است: «الشیخ الرئیس النابغه الکبری و الاعجوبه العظمی الذی لم یکن له فی حده الذهن و جوده القریحه کفوا احد» آنچه بیان شد نگره‌ای کلی در بیان نسبت این دو بزرگ بود. اما در متن جزئیات، نوع موضع‌گیری‌های ابن‌سینا در باب رازی که مشهورترینش در رساله الاسئله و الاجوبه ابن‌سینا است، از دیگر مواضع شیخ‌الرئیس مشهورتر و البته جنجالی‌تر است. بیش از بیان این موضع جنجالی به مواردی که ابن‌سینا در آثار خود به رازی ارجاعاتی داده بپردازیم. یکی از این ارجاعات در کتاب قانون است که ابن‌سینا در جلد دوم این کتاب (ص ۳۵۴) و در فصل مداوای الغرب به روش محمدبنزکریا در درمان این درد اشاره می‌کند «ثم یقطر فیه شیاف الغرب الذی نسبه محمد بن زکریا إلى نفسه، وخصوصاً المدوف منه فی ماء العفص» و این البته بیانگر رجوع ابن‌سینا به کتاب الحاوی است. در آثار دیگر ابن‌سینا نیز این رجوع هست، مثلاً در رساله فی ابطال احکام النجوم، رأی جابربن‌حیان و محمدبنزکریا را در مواردی نپسندیده و مردود می‌شمارد. و اما رأی جنجالی شیخ در باب رازی. در رساله الاسئله و الاجوبه که پاسخ سؤالات ابوریحان بیرونی توسط ابن‌سینا است، ابوریحان سؤالی دارد در این باب که چرا ارسطو در دو جای کتاب خود گفتار پیشینیان را مبنی بر این که فلک را همچنان‌که او یافته است یافته‌اند، دلیل بر ثبات و دوام فلک آورده است؟: «لم جعل أرسطوطالیس أقاویل القرون الماضیه و الأحقاب السالفه فى الفلک و وجودهم ایاه على ما وجده علیه حجه قویه ذکرها فى موضعین من کتابه على ثبات الفلک» و جواب ابن‌سینا این است که این کلام، برهان ارسطو در اثبات ثبات فلک نیست، بلکه بیانی است که در خلال کلام خویش آورده است: «یجب أن تعلمان ذلک لیس منه باقامه البرهان و انما هو شیء أتى به فى خلال الکلام». سپس ابن‌سینا اظهار می‌کند گویا این اعتراض را از یحیی نحوی یا محمدبن‌زکریای رازی به دست آورده‌ای درحالی‌که رازی یک متکلف فضولی است که پای خود را در مباحث مربوط به الهیات از گلیم خود درازتر کرده و از حدّ خویش که همانا بحث و نظر در باب ادرار و مدفوع است تجاوز کرده و ورود به مباحثی نموده که حدّ او نیست. لاجرم جهل خود را آشکار نموده و خود را رسوا نموده است.: «أو عن محمد بن زکریا الرازى المتکلف الفضولى فى شروحه فى الالهیّات و تجاوز قدره فى بسط الخراج و النظر فى الأبوال و البرازات. لا جرم فضح نفسه و أبدى جهله فیما حاوله و رامه» که البته جواب تند و گزنده‌ای است و مبنایی برای حملات بسیار به شیخ‌الرئیس در طول تاریخ پزشکی و نمونه معاصرش در کتاب حکیم رازی. قصد این کلام، داوری در باب مجادله فوق نیست. زیرا تخصص آن را ندارد اما تأکید بر این معنا است که هنگامی که قلمرو بحث، مسائل خاص فلسفی است رأی شیخ الرئیس ارجح است. به‌ویژه با توجه به این‌که مفهوم فلسفه در نزد رازی و ابن‌سینا یکسان نیست و این معنا را می‌توان از قرائت کتابی دریافت که رازی نام آن را السیره الفلسفیه نهاده و نیز تأکید بر این معنا که رازی، در حوزه مباحث فلسفی رأی و طریق دیگری داشت که مجال پرداختن به آن نیست و از‌جمله آنها گرایش فیثاغوری او در فلسفه بود (که البته اگر اثبات شود) با این تأمل که فیثاغوریان در مرز میان فلسفه و اسطوره قرار داشتند و بسیاری از نظراتشان، آرایی ذوقی و فاقد قوت و قدرت در استدلال و برهان بود. اما با این وجود، هرگز هم نمی‌توان تندی و گزندگی جمله ابن‌سینا در باب یکی از اعاظم مطلق تاریخ فرهنگ اسلام و ایران را پسندید و باور کرد.