شیخ اکبر و شیخ احمد (وحدت وجود و وحدت شهود )

دکتر حسن بلخاری قهی، رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

تأملی در نظریه وحدت شهود شیخ ‌احمد سرهندی (مجدد الف ثانی)و نقد او بر وحدت وجود ابن‌عربی
اندیشه‌های ابن‌عربی درباره وحدت وجود و به‌ویژه در عبارت «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» مخالفت‌های وسیعی را برانگیخت که مشهورترین آنها در نامه علاءالدوله سمنانی به عبدالرزاق کاشانی، متبلور گشت. این مخالفت‌ها به پیدایش نظریه وحدت شهود در مقابل وحدت وجود از سوی علاءالدوله سمنانی انجامید نظریه‌ای که توسط میر سید علی همدانی (شاگرد نامدار علاءالدوله) و بزرگانی مانند سیدمحمد گیسو دراز و شیخ ‌احمد سرهندی در شبه قاره هند رواج یافت. دیدگاه اوپانیشادها در وحدت وجود و مداومت علمای اسلامی شبه قاره در لزوم تفکیک بین اعتقادات اسلامی و هندو، از جمله عوامل مهم دیگری بود که سبب نقد آراء ابن‌عربی در وحدت وجود و گرایش به وحدت شهود در شبه قاره گردید. این مقاله شرح آراء شیخ ‌احمد سرهندی، یکی از بزرگ‌ترین منتقدان ابن‌عربی ومعتقدان به وحدت شهود است که در ایران چندان شناخته شده نیست.
********************
شیخ ‌احمد سرهندی» ملقب به «امام ربانی» و «مجدد الف ثانی» در مشرب عرفانی خود معتقد به وحدت شهود و متأثر از آرای علاءالدوله سمنانی است. او تأثیر به‌سزایی در فرهنگ و تمدن هندی دارد به گونه‌ای که برخی، از تأثیر مستقیم آراء او بر کسانی چون «ابوالکلام آزاد» و «سر سید احمد خان» سخن گفته‌اند (۱، ذیل عنوان شیخ ‌احمد سرهندی) این عارف مسلمان هندی که در سال‌های آغازینِ هزاره دومِ پس از هجرت، لقب «احیاگر هزاره دوم» را تلویحاً به خود نسبت می‌داد متأثر از جنبش‌های عرفانی پیش از خود، به ویژه آراء عارف ایرانی (سمنانی) بود که شاگرد نامدارش میر سید علی همدانی با هجرت خود به هند بدانجا برده بود.
هجرت میر سید علی همدانی (۲، اسرار النقطه) در سال‌های میانی قرن هشتم هجری، آغازی بر ظهور مهم‌ترین جنبش‌های عرفانی در هند با محوریت اندیشه‌های سمنانی گردید( به‌ویژه مخالفت‌های سمنانی با نظریه وحدت وجود ابن‌عربی و گرایشات فکری او به نظریه وحدت شهود) یکی از معروف‌ترین عرفای هندیِ متأثر از آراء سمنانی «سید صدرالدین ابوالفتح محمدبن یوسف حسینی معروف به خواجه بنده‌نواز و گیسو دراز» (۸۲۵-۷۲۱هجری) است که شخصیتی برجسته در قرن هشتم و نهم هجری محسوب می‌شود. وی که مولف یک‌صدو بیست‌وپنج رساله و کتاب است از جمله صوفیانی بود که شمال هند و همچنین دکن را تحت‌تأثیر خود قرارداده و در ترویج و تشریح فرقه چشتیه بسیار کوشید. گیسو دراز شریعت و طریقت را مکمل هم می‌دید (۳vol.13.pg) )و تلاشی گسترده در پیوند آن دو در آثار خود به عمل می‌آورد او از مخالفان سرسخت ابن‌عربی، فریدالدین عطار نیشابوری و مولانا بود و آنان را فریبکار و دشمن اسلام می‌خواند (۴ ص۲۱۳) وی که متأثر از آراء علاءالدوله سمنانی بود و از نظرات او دفاع می‌کرد در دو نظریه به شدت با ابن‌عربی مخالفت می‌ورزید یکی نظریه: «سبحان من اظهر الاشیاء و هوعینها» و دیگری مسئله ولایت. (تقریباً همان دو موضع اختلافی سمنانی با ابن‌عربی)
بدین ترتیب مسئله نفی وحدت وجود و اعتقاد به وحدت شهود، حداقل دویست سال قبل از تولد شیخ ‌احمد سرهندی در هند توسط کسانی چون گیسو دراز مطرح شده (۵vol.1pg.31-45 ) و طرفدارانی داشت. البته این طرح و دفاع تنها به دلیل انتشار اندیشه‌های سمنانی در هند نبود بلکه اندیشه‌های خاص هندوان به‌ویژه در «اوپانیشادها» که حاوی اندیشه‌های وحدت وجودی کاملی بود، معمولاً متشرعان و بنیادگرایان مسلمان ـ به ویژه کسانی که شریعت و طریقت را با هم می‌آمیختندـ را به مخالفت سرسخت با اندیشه وحدت وجود و گرایش به مفهوم مقابل آن یعنی وحدت شهود برمی‌انگیخت. بنابراین آنچه در تاریخ تصوف هند غلبه دارد وحدت شهود است نه وحدت وجود، زیرا کسانی به تبیین وحدت شهود گراییدند که در دو جبهه متفاوت، از یک‌سو می‌بایست با اندیشه‌های سُکرآمیز عرفای وحدت وجودی به مبارزه برخیزند ـ زیرا با هدف کلی آنها که درهم‌آمیختن شریعت و طریقت بود، سازگاری نداشت ـ و از دیگرسو می‌بایست موضعی ‌برگزینند که موافقتی با اندیشه‌های هندوانی که از دیدگاه آنان کافر محسوب می‌شدند، نداشته باشد. بنابراین می‌بایست در تحلیل وحدت شهود عرفای هند علاوه بر طرفداران صوفی‌اش، به جغرافیای آن سرزمین و مذهب هندو نیز اشاره کرد که خود عاملی مهم در نفی وحدت وجود بود.(تا مبادا هندوان مسلمانان را تابع خود بپندارند. استاد راهنمای رساله دکتری ام روی این معنا تاکید بسیار داشت)
از سوی دیگر شیخ ‌احمد سرهندی که از اولیاء طریقت نقش‌بندی محسوب می‌شد، چندان با راه و روش طریقت چشتی که به مسائلی چون سماع و احوالِ وجد‌آمیز اهمیت بسیارمی‌داد، موافق نبود. او در پی تصفیه و تنقیح تصوف اسلامی از تمامی مسائل و پیرایه‌هایی بود که از دیدگاه وی یا مبانی شرعی نداشته یا ضدشرع محسوب می‌شدند. به همین دلیل، طریقت شیخ ‌احمد کاملاً مبتنی بر شریعت بود و چون این ابتناء در عین حال که یک تکلیف دینی بود عاملی نیز برای مبارزه با کجروی‌ها و انحرافات محسوب می‌شد، شیخ بر آن پافشاری و تعصب خاصی می‌ورزید.
نظریه‌ای چون وحدت وجود، که هم زمینه جغرافیایی و فرهنگی آن (هندوییزم) رشد و مقبولیت وسیعش را میسر می‌ساخت و هم سایه گسترده افکار ابن‌عربی آن را دامن می‌زد، از جمله مهم‌ترین جبهه‌های مبارزه شیخ برای استحکام مبانی شریعت و نیز تصفیه طریقت (تصوف) بود. البته اوج‌گیری نهضت بهکتی یا مذهب عاشقانه هندی که راه وصول به حق را تنها عبادت و محبت می‌دانست و در بسیاری از موارد به ذکر نظراتی می‌پرداخت که در تصوف اسلامی ریشه داشت ـ یا حداقل مشترک بود ـ می‌توانست مرز میان تصوف اسلامی و عرفان هندی را از میان برداشته و در وحدت اندیشه و اجتماع مسمانان هندی – که از سوی هندوانِ دارای اکثریت، هماره خود را در خطر می‌دیدند – خلل اندازد در این میان ایده و اعتقاد ابن‌عربی به وحدت ادیان – که هم‌زمان با به بار نشستن نهضت «نانک» و «کبیر» (۶) و گرایش وسیع مردم به آنها – در این سرزمین اوج می‌گرفت، می‌توانست به مقبولیت وسیع اندیشه‌های افرادی چون نانک و کبیر در میان مسلمانان منجر شده و به بروز انحرافاتی در اتحاد آنان بینجامد. شیخ ‌احمد در میدان مبارزه‌ای قرارگرفته بود که باید هم‌زمان درچند جبهه می‌جنگید، از یک‌سو تلاش اکبر (از پادشاهان بزرگ سلاطین مسلمان هند) در بنیانگذاری «دین الهی» و تساهل و تسامحش نسبت به هندوان و از سوی دیگر اوج‌گیری نهضت‌های عرفانیِ هندی ـ همچون بهکتی ـ به‌علاوه پذیرشِ عامه‌ افرادی چون کبیر که «رام» و «رحمان» را تجلی یک خدا دانسته و هم‌زمان با سفر به مکه، بنارس و مدرس را نیز زیارت می‌کردند و نیز رواج اندیشه‌های ابن‌عربی که وحدت ادیان را تعقیب می‌کرد، میدان مبارزه شیخ را در تقابل با این جبهه‌ها تشکیل می‌داد.

الف: زندگی و آثار شیخ ‌احمد سرهندی
شیخ بدرالدین احمد فاروقی سرهندی (۱۰۳۴- ۹۷۱ هجری/ ۱۶۲۵ – ۱۵۶۴ میلادی) مشهور به «مجدد الف ثانی» و «امام ربانی» یکی از مشهورترین متکلمان و عارفان شبه قاره هند در قرن یازدهم هجری و مؤسس طریقه «مجددیه» یا «احمدیه» در سلسله نقش‌بندیه است.
وی در چهاردهمین روز از ماه شوال سال ۹۷۱ هجری (۲۶ می‌۱۵۶۴ میلادی) در شهر سرهند یا سهرند یکی از توابع پنجاب شرقی در خانواده‌ای متولد شد که نسبتش با بیست و دو واسطه به خلیفه دوم می‌رسید.- و به همین دلیل به فاروق (۷ مکتوب ۱۰۰) مشهور بود- پدرش شیخ عبدالاحد از مشایخ طریقه صابرین چشتیه در سرهند جلسات درس به پا کرده و متعلمان را کلام و عرفان می‌آموخت. شیخ عبدالاحد گرایشات وحدت وجودی داشت و محبوب‌ترین متون درسی‌اش «کتاب التعرف»ِ بخاری، «عوارف المعارف» سهروردی و «فصوص الحکم» ابن‌عربی بود» (۸ p.205) )شیخ ‌احمد تحصیلات مقدماتی خود را، نزد پدر آموخت که سبقه وحدت وجودی‌اش از همان اوایل مشهود بود. در یکی از مکتوبات اولیه شیخ ‌احمد به خواجه باقی بالله (مرادش) چنین آمده است:
ای دریغا کین شریعت ملت ایمانی است ملت ما کافری و ملت ترسایی است
کفر و ایمان زلف و روی آن پری زیبایی است کفر و ایمان هردو اندر راه ما یکتایی است (۴دفتر دوم مکتوب اول)
شیخ به یک روایت در همان دوره نوجوانی حافظ کل قرآن شد و پس از اتمام تحصیلات مقدماتی، برای تکمیل معلومات خود به «سیالکوت» رفت. در آنجا نزد مولانا کمال‌الدین کشمیری، علوم منقول و نزد شیخ یعقوب کشمیری، فقه و حدیث آموخت و چنانچه مریدان و پیروانش نوشته‌اند در هفده سالگی علوم ظاهر و باطن را به‌دست آورده و با اذن قاضی بهلول بدخشی، شاگرد شیخ عبدالرحمن بن‌فهد، جواز روایت گرفته و با تصویب و توصیه او به تدریسِ تفسیر و صحاح سته پرداخت. در همین دوران بود که او علاوه بر تدریس به تصنیف و تألیف رساله‌هایی به زبان فارسی و عربی همت گماشت. این دوره از حیات شیخ ‌احمد، دوره‌‌ای خاص در تاریخ فرهنگ و سیاست هند بود. سلاطین مسلمان مغول که با پادشاهی ظهیرالدین بابر در سال ۱۵۲۷ میلادی، حکومت را در شمال هند به‌دست گرفته بودند، در این دوره به دنبال نوعی پروتستانتیزم اسلامی در جهت کاهش فاصله ‌میان اعتقادات اسلامی و مذاهب هندو بودند. اکبر، پادشاه مشهور این سلسله، دینی به‌نام «دین الهی» با ویژگی‌هایی چون تلفیقی از تفکرات هندو و اسلام و نیز تساهل و تسامح نسبت به دیگر مذاهب هندویی به وجود آورده و علمایی چون «شیخ مبارک ناگوری»، با حضور در آگرا – مرکز حکومت اکبر- همراه با گروهی دیگر ازعلما و دانشمندان، اورا در سیاست‌های دینی و مذهبی یاری می‌کردند. (هم‌زمان با اوج‌گیری فعالیت‌های شیخ ‌احمد) بدین صورت مرکز دولت اسلامی هند، درگیر مباحثات و مناقشاتی بود که از یک‌سو علما و متفکران اسلامی با عرفا و علمای همفکر اکبر داشتند و از سوی دیگر کسانی که سیاست‌های او را نوعی عقب نشینی مسلمین در مقابل هندوان و کاستن اعتبار و منزلت مسلمانان تلقی می‌کردند. شیخ ‌احمد در چنین اوضاع و احوالی وارد آگرا مرکز حکومت اکبر شد و با معرفی استادش شیخ یعقوب کشمیری به جلساتی که فرزندان شیخ مبارک ناگوری (ابوالفضل و ابوالفیض) در منزل خویش تشکیل می‌دادند وارد شد. فیض در آن هنگام مشغول نگارش تفسیری به زبان‌ عربی با عنوان «سواطع الالهام» بود که همه آن از کلمات بدون نقطه تشکیل می‌شد. «گفته‌اند که وی روزی بر سر ترجمه وتفسیر آیه‌ای به الفاظ غیر معجم دچار اشکال شده بود و تعبیر دلخواه ممکن نمی‌شد در این هنگام شیخ ‌احمد به مجلس او وارد شد و فیض مشکل خود را با او در میان نهاد. شیخ ‌احمد برداشت و در زمانی کوتاه مطالب مورد نظر را با الفاظ بی‌نقطه، با تفصیل و در کمال بلاغت بر صفحه نوشت چنان‌که فیض حیران شد.» (۹، ج۷ ص۴۹)
شیخ ‌احمد در این دوره از زندگی خود، صاحب دو اثر معروف است: اثر اول کتاب «اثبات النبوه» که در آن متأثر از اندیشه‌های غزالی در«المنقذ من الضلال»، به اثبات بعثت پیامبر، نبوت، خاتمیت، حقیقتِ معجزات انبیاء و نفی و رد آراء فلاسفه پرداخته و در آن به صراحت اندیشه‌ها و اعتقادات اکبرشاه و نیز ابوالفضل (فرزند شیخ مبارک ناگوری) را مورد انتقاد قرار داده است و دیگری «رساله در رد روافض». کتاب دوم، همچنان که از نامش پیداست اثری در رد عقاید شیعه است و در جوابِ نامه مولانا محمدبن فخرالدین رستمداری معروف به «مشکک» از علمای آستان قدس رضوی نوشته شده است. نامه از سوی این عالم شیعی خطاب به عبدالله خان ازبک نگاشته شده و از او در خواست شده بود، ازبکان را از تعرض و تجاوز به مال و جان و ناموس شیعیان در مشهد مقدس و اطراف آن باز دارد. اما عبدالله خان، از فقهای ماوراءالنهر خواسته بود نامه‌‌ای به «مشکک» نگاشته و خون و ناموس و مال شیعه را حلال، مشهد را دارالحرب، شیعیان را کفار و قتل آنان را جهاد بخوانند. آنان چنین کردند و چون این «فتوی‌نامه» به مشهد رسید، مولانا محمدبن فخرالدین رستمداری به نگارش نامه مشهوری پرداخته و در آن، با براهینی محکم و با استناد به آیات و روایاتِ مقبول اهل سنت، بطلان آرا و فتاوی فقهای ماوراء‌النهر را آشکار ساخت. این فقها به نامه مولانا پاسخی ندادند بلکه نظر دادند: «گفت و شنید با این مردم موجب ضعف اعتقاد دیگران می‌شود بنابراین باید که آیات قرآن که در آن نوشته شده به بیرون آورند و باقی را در نظر حاضران بسوزانند و بگویند که سخنان آن طایفه قابل جواب نیست و آخر چنان کردند» (۹همان)
این نامه به عنوان سندی استوار از سوی شیعیان هند، مورد استناد و حتی فخر و مباهات بود و چنان‌که گفته شد کسی بدو پاسخی نداده بود تا اینکه شیخ ‌احمد سرهندی تصمیم گرفت با عنوان «رساله در رد روافض» بدان پاسخ گوید. قوتِ استدلال و برهانی که در نامه مولانا وجود داشت در رساله شیخ، جوابی در خور و شایسته یک بحث علمی و برهانی نیافت.
شیخ پس از چند سال اقامت در اگرا با پدر خویش شیخ عبدالاحد به سرهند بازگشت و در همان اوان با دختر حاجی سلطان از مقربان دربار اکبر ازدواج نمود. شیخ در زادگاه خود به تدریس پرداخت و از پدر که از مشایخ فرقه چشتیه بود اذن و اجازه ارشاد گرفت. در سال ۱۰۰۷ هجری پدر شیخ ‌احمد وفات کرد و او سال بعد به قصد حجاز و زیارت حج از سرهند خارج شد.
در آغازین منزل سفرِ حج یعنی دهلی، به ملاقات «خواجه محمد باقی بالله» از عرفای طریقت نقش‌بندیه که از بخارا به دهلی آمده بود نائل آمد و در همان نخستین ملاقات چنان مجذوب او گردید که حج خود را واگذاشت و به ذکر و ریاضت در خانقاه او مشغول شد. شیخ بر این امر چنان مداومت ورزید که پس از مدتی اذن و اجازه ارشاد گرفت و با جمعی از دوستان و مریدان خود به سرهند بازگشت. رسالاتی چون «معارف لدنیه»، «مکاشفات عینیه» «شرح رباعیات خواجه باقی بالله»، «تعلیقات بر عوارف المعارف»، «مبداء و معاد» و نیز «رساله تهلیله» محصول همین دوران است. جانشینی خواجه باقی بالله، دامنه وسیع اطلاعات شیخ ‌احمد و نیز نقادی‌های بی‌باکانه او در مورد اعمال و افکار اکبر، او را به شخصیتی ممتاز در دوره و زمانه‌ای تبدیل ساخت که افکار عمومی بر اساس احادیث و روایات در پایان هزاره اول از هجرت پیامبر و آغاز هزاره دوم، آن را زمان ظهور یک منجی در شریعت محمدی می‌شمردند.
لقب «مجدد الف ثانی» را شیخ به‌دلیل ویژگی‌های فوق‌الذکر از میان مریدان و طالبان خود گرفت و گرچه خود، هیچ‌ گاه خویش را به صراحت، مجدد الف ثانی ننامید اما به این لقب مشهور شد و البته در برخی مکتوبات خود به کنایه چنان سخن گفت که گویی واقعاً مجدد الف ثانی است. این معنا را از اشارات او در مکتوب شماره ۹۶ دفتر سوم می‌توان دریافت بدین مضمون که حضرت محمد (ص) دو ولایت دارد، ولایت محمدی و ولایت احمدی، ولایت احمدی بر ولایت محمدی مقدم بوده و به «احد» نزدیک‌تر است. نقطه تمایز مقام احمدی با «احد» در میم احمد نهفته است که دو حلقه آن بیانگر دو تعین وجودی پیامبر است: تعین جسدی بشری و تعین روحی ملکی، تعین اول پس از فوت پیامبر رو به ضعف نهاد اما تعین دوم یعنی تعین روحی ملکی پس از هزار سال با تبدیل م محمد به الف الوهی احمد، محمد تبدیل به احمد و ولایت محمدی تبدیل به ولایت احمدی شد. بدین ترتیب ولایت احمدی که از تعین بشری بسیار دورتر و به مقام احدی بسیار نزدیک‌تر است سبب شد «نور هدایت او که به واسطه مناسبت بشریت بود کمتر شود… و بعد از هزار سال ظلمات کفر و بدعت مستولی گردد و نور اسلام و سنت نقصان پیدا کند» (۱۰دفتر سوم مکتوب ۹۶)
این اندیشه که توسط شیخ ‌احمد در مکتوبات و رسالات دیگرش پرورانده می‌شد به نوعی وجود یک «مجدد الف» را طلب می‌کرد که به تعبیر کسانی چون «مولانا عبدالحکیم سیالکوتی»، جز شیخ ‌احمد کس دیگری نبود (به ویژه که نام شیخ نیز، احمد بود) هم‌زمان با اوج‌گیری کار شیخ ‌احمد، اکبر دار فانی را وداع گفت (سال ۱۰۱۴ هجری، ۱۶۰۵ میلادی) و فرزندش جهانگیر به قدرت رسید.
شیخ در ابتدا حکومت او را به این امید که به شریعت و حدود آن توجه خواهد نمود، گرامی داشت اما پس از مدتی، تساهل و تسامحِ جهانگیر نسبت به هندوان وآزاد‌ گذاردن آنان در اعمال مذهبی شان و نیز رسم زمین بوسی و سجده بر پادشاه، انتقادهای جدی شیخ ‌احمد را برانگیخت، این مسئله به علاوه شیعه بودن بسیاری از نزدیکان جهانگیر و نیز ادعاهایی که شیخ در مورد عروج روحانی خود کرده و در آن، خود را فراتر از مقام سه خلیفه اول و فروتر از خاتمیت دانسته بود، (۱۱) سبب احضار شیخ به دربار شد. شیخ در دربار جهانگیر نه زمین بوسید و نه سجده کرد زیرا سجده را جز برخدای، بر هیچ‌کس روا نمی‌دانست و چون از عروج عرفانی‌اش سؤال شد این عروج را توجیه و آن را از احوال خاص اهل سلوک دانست. این احضار، محکومیت شیخ را به دنبال داشت و نتیجه‌اش زندانی شدن او در قلعه «گوالیار» بود جهانگیر او را شیاد و مکتوباتش را مزخرفات نامید و به طعنه از عروج‌های او به مقام «ذوالنورین» سخن گفت و نهایت چنین حکم داد: «صلاح حال او منحصر در این دیدم که روزی چند در زندان محبوس باشد تا شوریدگی مزاج و آشفتگی دماغش قدری تسکین پذیرد و شورش عوام نیز»
شیخ نزدیک به یک سال در زندان ماند و پس از آن به دلایلی که چندان معلوم نیست آزاد و با هزار روپیه خرجی و خلعت، روانه سرهند گردید. تاریخ بیانگر آن است که جهانگیر پس از آزادی شیخ، او را مدتی تحت نظر داشته و به همین دلیل در برخی سفرها او را با خود همراه می‌کرده است شیخ این دوره را از آثار عنایت‌های حق شمرده و آن را دال بر تربیت جلالی خود- پس از تربیت جمالی- از سوی خدای رحمان گرفت. پس از آن، لحن و زبان شیخ نسبت، به جهانگیر تغییر یافت، در مکتوبی، به او ضمن وعظ و موعظه به دعاگویی دولت قاهره‌اش پرداخت و لحن تندش نسبت به شیعه به نرم‌خویی گرایید. دوره پایانی حیات شیخ در سرهند به ارشاد مریدان و نگارش مکتوبات گذشت تا سال ۱۰۳۴ هجری که جان به جان آفرین تسلیم کرده ودر همان جا مدفون شد.
او خود را «قائم‌مقام اولوالعزم» می‌نامید و معتقد بود ولایت محمدی و موسوی هر دو در ولایت او ترکیب یافته‌اند (دفتر سوم مکتوبات شماره ۹۴ و ۹۵) در مکتوب دیگری (همان دفتر، مکتوب شماره ۸۷) دست خود را «نائب مناب یدالله» می‌دانست و می‌گفت: چون تخلیق محمد (ص) به کمال رسید از طینت خلقت او بقیه‌ای برجای ماند که خمیرمایه خلقت من‌ شد (همان دفتر، مکتوب شماره ۱۰۰) جانشینان شیخ که فرزندان و نوادگانش بودند به همراه مریدان، آراء و افکار او را در هند پراکنده و به‌ویژه با حمایت‌های شاه‌جهان و فرزندش «اورنگ زیب» فعالیت‌های خود را گسترش دادند.
مریدانی چون میرمحمد نعمان، خواجه محمد کشمی (صاحبان کتاب «زبده المقامات» در شرح حال شیخ ‌احمد و جانشینانش) و شیخ بدرالدین (صاحب کتاب حضرات القدس در همان موضوع) شیخ آدم نبوری، شیخ محمد طاهر لاهوری و دیگر مریدان، اندیشه‌های شیخ را پرورانده و حتی تا حجاز کشاندند. «اورنگ زیب» فرزند شاه‌جهان که از حامیان اولیه فرزندان شیخ و حتی تحت‌تأثیر القائات آنها بود بر اثر اوج گرفتن مخالفت‌های علما و فقهایی چون عبدالحق محدث دهلوی و علمای دیگر در فرمانی تدریس کتب و تعالیم شیخ ‌احمد را رسماً ممنوع کرد و حتی علمای مکه و مدینه که توسط شیخ آدم نبوری با اعتقادات شیخ آشنا شده و به شدت مخالف آن بودند، رساله‌ای با عنوان «قدح الزند و قدح الرند فی‌رد جهالات اهل السرهند» (۱۲) و در جواب استفتای علمای هند در سال ۱۰۹۳ هجری نگاشته و نوشته‌های شیخ را باطل و خلاف شرع شمردند. شریف مکه «سعید بن برکات» در نامه‌ای به قاضی‌القضاه هند با استناد به اتفاق علمای حجاز، رسماً به کفر شیخ ‌احمد فتوا داد. اما در این میان کسانی چون «احمد بشیشی» عالم شافعی مصر و نیز «حسن بن محمد مراد تونسی مکی» به دفاع از آراء شیخ ‌احمد پرداخته و فتوای حجازیان را ناشی از عدم آشنایی آنان با مصطلحات صوفیه و معانی عرفانی دانستند. (۱۳، ج۷ ص۵۴)

و اما مهم‌ترین و مشهورترین اثر شیخ ‌احمد سرهندی که حاوی نظرات اصلی اوست کتاب «مکتوبات» است. این کتاب ۵۳۶ مکتوب دارد و به زبان فارسی نگاشته شده است. این نامه‌ها که از سال ۱۰۰۸ هجری یعنی سی و هفت سالگی شیخ تا پایان عمر او نوشته شده نامه‌هایی به خواجه محمد باقی بالله، دوستان، فرزندان، مریدان، امرا، درباریان و خلفای خود اوست. مکتوبات شامل ۳ دفتر است. دفتر اول حاوی ۳۱۳ نامه است که «یار محمد بدخشی» آن را به عدد اهل بدر و پیامبران مرسل جمع‌آوری کرده و بر اساس حروف ابجد آن را «ُدرالمعرفت» نامیده است. دفتر دوم دارای ۹۹ نامه و به تعداد اسماء الهی است که توسط «خواجه عبدالحی» گردآوری شده و بر اساس تاریخ اتمام گردآوری یعنی سال ۱۰۲۸ هجری «نورالخلایق» نام گرفته است و جمع‌آوری دفتر سوم را «میرمحمد نعمان» خلیفه شیخ ‌احمد در دکن با ۳۰ نامه آغاز کرد لیک پس از او «خواجه محمد هاشم کشمی» تعداد آن را به تعداد سور قرآن یعنی ۱۱۴ افزایش داد. تعداد مکتوبات دفتر سوم پس از مدتی به ۱۲۴ نامه افزایش یافت زیرا فوت شیخ ‌احمد، آغاز دفتر دیگری را ناتمام گذاشت و به همین دلیل هشت نامه باقی‌مانده به دفتر سوم اضافه گردید. این نامه‌ها شامل علوم دینی، مسائل فقهی، کلام، فلسفه، عرفان، علم اصول و حدیث و نیز نامه‌هایی خطاب به شخصیت‌های درباری و دیوانی است که در جهت تقریب مبانی شریعت و اصلاح امور دینی به آنان نگاشته شده است.
ب: شیخ ‌احمد و شیخ اکبر (نقد سرهندی بر وحدت وجود ابن‌عربی)
پیش از ذکر دیدگاه‌های خاص شیخ ‌احمد سرهندی پیرامون اندیشه‌های ابن‌عربی ذکر دو نکته ضروری است: اول منابع فکری شیخ ‌احمد و دوم دیدگاه او پیرامون فلسفه و فیلسوفان.
شیخ یک متشرع کامل است و چنان‌که در مکتوب صدم دفتر اول اشاره می‌کند مبنای حرکت و اندیشه خود را آیات قرآن و روایات پیامبر قرار داده است وی در همین نامه در جواب سائلی که از او در مورد کلام شیخ عبدالکبیر یمنی پرسیده است ـ مبنی بر اینکه «حق سبحانه و تعالی عالم الغیب نیست» ـ بر می‌آشوبد و در حالی که از به حرکت در آمدن رگ فاروقی‌اش (اشاره به نسبتش با خلیفه دوم) سخن می‌گوید این گونه اندیشیدن را به شدت نهی و نظرگاهش پیرامون چنین اقوالی را چنین طرح می‌کند: «کلام محمد عربی علیه و علی‌آله الصلواه و السلام در کار است نه کلام محی‌الدین عربی و صدر‌الدین قونوی و عبدالرزاق کاشی، ما را به نص کار است نه به فص، فتوحات مدنیه [ ما را] از فتوحات مکیه مستغنی ساخته است»
و در مورد فلسفه و فلاسفه نیز، شیخ نظراتی چون علاءالدوله سمنانی دارد. یکی از مواضعی که شیخ دیدگاه‌های خود را پیرامون فلاسفه ذکر کرده مکتوب ۲۶۶ دفتر اول است. وی در این نامه که در مورد ذکر برخی آراء متکلمان است به شدت به فلسفه و فلاسفه حمله می‌کند. ریشه فلسفه را از سفه دانسته و می‌گوید چون اکثر واژه فلسفه سفه است: «پس کل آن هم سفه باشد که حکم کل حکم اکثر است» وی فلاسفه را بی‌دولتانی می‌داند که در بلاهت پیش قدم فِرق ضاله‌اند زیرا نسبت به آیات مُنزل، کفر و انکار دارند و نسبت به اخبار مرسل عداوت و عناد. او افلاطون را سر دسته فلاسفه دانسته و پیروانش را ابن‌سینا و فارابی و اخوان‌الصفا می‌داند. آراء شیخ پیرامون فلاسفه بسیار تند و غیرمنصفانه است (۱۴)ولی در مورد آراء ابن‌عربی نظرگاه دیگری دارد. وی در جای جای مکتوبات به ذکر آراء ابن‌عربی پرداخته ولی در مواردی ـ همچون نظری که در سطور فوق ذکر شد ـ آراء او را مقبول ندانسته و لیکن در موارد دیگر جانانه از او دفاع می‌کند.
شیخ پس از ذکر دیدگاه خود پیرامون جمله شیخ عبدالکبیر یمنی، بین این گونه تأویلاتِ صادره از اشخاصی چون شیخ کبیر یا شیخ‌ اکبر با شطحیات کسانی چون بایزید و حلاج تفاوت می‌نهد: «منصور اگر اناالحق گوید و بسطامی سبحانی، معذورند و مغلوبند در غیاب احوال، اما این قسم کلام مبنی بر احوال نیست تعلق به علم دارد و مستند به تأویل است، عبد را نمی‌شاید و هیچ تأویل در این مقام مقبول نیست».
اما همچون آراء سمنانی که درباره ابن‌عربی مضطرب است آراء شیخ ‌احمد نیز در مورد شیخ‌اکبر (ابن‌عربی) چنین است. گاهی همچون موارد مذکور در مکتوب ۱۰۰ دفتر اول، فتوحات مکیه و فصوص را رد می‌کند، تأویلات آن را نه چون بایزید و حسین منصور در غلبه احوال سُکر که به علم می‌داند (و قابل رد) اما در مکتوب شماره ۳۱ دفتر اول و نیز مکتوب شماره ۲۶۶ آن، آراء کسانی چون ابن‌عربی را به «استیلاء حب محبوب» و یا «خطای کشفی» مستند می‌سازد. و این البته به این دلیل نیست که خود ابتدا وحدت وجودی بوده بل علت آن است که می‌خواهد برخوردی منصفانه و محققانه داشته و یا به تعبیر خود بین شرع و تصوف «صله» (۱۵) باشد.
همچنان که ذکر شد شیخ در ابتدا خود، وحدت وجودی بوده، و ما نقل قول خود او را در این مورد فتح باب نقد او پیرامون اندیشه‌های ابن‌عربی قرار می‌دهیم: «فقیر از خردی با مشرب اهل توحید بود. والد فقیر قدس سره به ظاهر به همین مشرب بوده‌اند. بر سبیل دوام، به همین طریق اشتغال داشت تا آنکه حق سبحانه و تعالی به محض کرم خویش با وجود حصول نگرانی تمام در باطن که به جانب مرتبه بی‌کیفی داشته‌اند و به حکم ابن‌الفقیه نصف‌الفقیه فقیر را از این مشرب حظ وافر بود و لذت عظیم داشت تا آنکه حق سبحانه و تعالی به خدمت ارشاد پناهی و معارف آگاهی مؤید‌الدین الرضی شیخنا و مولانا ,و قبلتنا محمد باقی قدس الله سره رسانید و ایشان به فقیر، طریقه علیه نقش‌بندیه تعلیم فرمودند…. در اندک مدت توحید وجودی منکشف گشت و غلوی در این کشف پیدا شد و علوم و معارف در این مقام فراوان ظاهر گشتند….و دقایق معارف شیخ محی‌الدین ابن‌العربی کماینبغی لائح ساختند و تجلی ذاتی که صاحب فصوص آن را بیان فرموده است و نهایتِ عروج، جز آن را نمی‌داند و در شأن آن تجلی می‌گوید و ما بعد هذا الا العدم المحض، به آن تجلی ذاتی مشرف گشت و علوم و معارف آن تجلی را که شیخ مخصوص به خاتم الولایه می‌داند و نیز به تفصیل معلوم شد و ُسکر وقت و غلبه برحال در این توحید به حدی رسید که در بعضی عریضه‌ها که به حضرت خواجه نوشته بود این دو بیت را که سراسر ُسکر است نوشته بود:
ای دریغا کین شریعت ملت ایمانی است
ملت ما کافری و ملت ترسایی است
کفر و ایمان زلف و روی آن پری زیبایی است
کفر و ایمان هر دو اندر راه ما یکتایی است.
و در این حال تا مدت مدید کشید و از شهور به سنین انجامید ناگاه عنایت بیغایت حضرت جل‌ سلطانه از دریچه غیب در عرصه ظهور آمد و پرده روپوش بی‌چون و بی‌چگونگی را برانداخت علوم سابق که مبنی بر اتحاد و وحدت وجود بوده‌اند رو به زوال آوردند و احاطه و سریان و قرب و معیت ذاتیه که در آن مقام منکشف شده بود مستتر گشتند و به یقین معلوم گشت صانع را جل شأنه با عالم از این نسبت‌های مذکوره هیچ ثابت نیست، احاطه و قرب و مقامی علمی است چنانچه مقرر اهل حق است شکرالله تعالی بهم و او سبحانه با هیچ چیز متحد نیست.» (مکتوبات دفتر اول نامه ۳۱)
پس از آن شیخ ‌احمد دیدگاه خود پیرامون نسبت حق با خلق را باز می‌گوید: «در زمان حصول علوم و معارف منافی مشرب وجودی، این فقیر را اضطراب تمام بود که ورای این توحید امر دیگر عالی‌تر نمی‌دانست و به تضرع و زاری دعا می‌کرد. که این معرفت زایل نگردد. تا آنکه حجت به تمام از روی کار زایل گشتند و حقیقت کما ینبغی کشف شد و معلوم گشت که عالم هرچند مرایای کمالات صفاتی است و مجال ظهورات اسمائی، اما مظهر عین‌ ظاهر نیست و ظل عین اصل، نه، چنان‌که مذهب اهل توحید وجودیست.» (همان)
شیخ برای اثبات این معنا که مظهر عین ظاهر و سایه عین اصل نیست به ذکر مثالی مبادرت می‌ورزد: «این مبحث به مثالی واضح گردد مثلاً عالم ذوفنونی خواست که کمالات متنوعه خود را درعرصه ظهور جلوه دهد و خفایای مستحسنه خود را در معرض وضوح آرد، ایجاد حروف و اصوات نمود و در مرایای آنها آن کمالات مخفیه را ظاهر ساخت، در این صورت نتوان گفت که این حروف و اصوات که مجالی و مرایای آن کمالات مخفیه شده‌اند عین آن کمالاتند. یا محیط آن کمالاتند بالذات یا قریبند با آنها بالذات، یا معیت ذاتیه دارند بلکه نسبت میان ایشان دالیت و مدلولیت است» به این ترتیب شیخ ‌احمد اصلی‌ترین دعوی وحدت وجودیان مبنی بر وحدت حق و خلق را به چالش کشیده و آن را کاملاً نفی می‌‌کند.
اما این نظرِ صریح او، به نفی کامل ابن‌عربی نمی‌انجامد بلکه با ذکر این معنا که این اقوال یا از کثرت مراقبات بر توحید است یا تکرار مکرر علم توحید- که هردو اینها علم است و ارتباطی به حال ندارد ـ و یا از حال و غلبه محبت، دیدگاه خود پیرامون اعتقادات ابن‌عربی و یارانش را چنین شرح می‌دهد. «منشأ این احکام غلبه محبت است که به‌واسطه استیلاء حب محبوب، غیرمحبوب از نظر محب برمی‌خیزد و جز محبوب هیچ نیست» شیخ ‌احمد این غلبه محبت و احکام ناشی از آن را در وحدت وجود مخالف عقل و شرع می‌داند اما آن را از سوی کسانی حرام می‌داند که بخواهند با تکلف، ‌این معانی را به شرع نسبت دهند- از دیدگاه او کسانی چون اخوان الصفا (۱۶)- اما کسانی چون ابن‌عربی و یارانش – گرچه صراحتاً از آنها نام نبرده است- به این دلیل که خطای کشفی‌اشان حکم خطای اجتهادی دارد، «ملامت و عتاب از آن مرفوع است بلکه یک درجه از درجات صواب در حق او متحقق است» (مکتوبات دفتر اول نامه ۳۱) همچنین شیخ ‌احمد در مکتوب ۲۶۶ دفتر اول که حملات تند و شدیدی علیه فلاسفه اعم از افلاطون و ابن‌سینا و فارابی دارد و کاملاً متأثر از «المنفذ من الضلال» امام محمدغزالی است لحن ملایمی نسبت به ابن‌عربی دارد و می‌گوید: ‌«و حضرت خواجه ما قدس‌سره می‌فرمودند که شیخ محی‌الدین بن العربی به قدم ارواح کمل قائل است،‌ این سخن را از ظاهر مصروف باید داشت ومحمول بر تأویل باید ساخت تا به اجماع اهل ملل مخالف نشود» (دفتر دوم مکتوب اول)
و اما شیخ در مکتوبات دیگر نیز به تحلیل آراء ابن‌عربی پرداخته است همچون مکتوبِ اول دفتر دوم که خطاب به شیخ «عبدالعزیز جونپوری» است: «دربیان تحریر مذهب شیخ محی‌الدین ابن‌العربی قدس سره در مسئله وحدت وجود با آنچه مختار حضرت ایشان است. سلمه الله تعالی».
این نامه را شیخ با بیان نظرگاه خودپیرامون حق آغاز می‌کند: «الحمدالله الذی جعل الامکان مراه للوجوب. آن وجود واجب وراء تمامی صفات، شئون، اعتبارات، ظهور، بطون، ‌تجلیات،‌ محسوسات و معقولات است. او ورای تمامی موهومات و متخیلات است و به تعبیر سمنانی: او وراء الوراء‌ ثم وراء الوراء ثم وراء‌ الورا است:
چه گویم با تو از مرغی نشانه که با عنقا بود هم آشیانه
زعنقا هست نامی پیش مردم ز مرغ من بود آن نام هم گم
شیخ در این نامه، مواردی چون شریک کردن ممکن را در صفاتِ واجب، ممکن را عین واجب دانستن و صفات و افعال ممکن را عین صفات و افعال حق تعالی دانستن، الحاد و کفر دانسته ومی‌گوید: «کناس خسیس که به نقص و خبث ذاتی مقسم است چه مجال که خود را عین سلطان عظیم‌الشأن که منشأء خیرات و کمالات است تصور نماید و صفات و افعال ذمیمه خود را عین صفات و افعال جمیله او توهم کند» او تشکیک وجود را رد می‌کند و آن را سبب شرک می‌داند: «بنابر قضیه تشکیک وجود، واجب را تعالی و اقدم گفته‌اند و این معنی، موجب تشریکِ ممکن است به واجب تعالی در کمالات که از وجود ناشی گشته‌اند.»
وی با استناد به حدیثی قدسی «الکبریاء ردایی و العظمه ازاری» معتقد است اگر علمای ظاهری از این دقیقه آگاه می‌گشتند هرگز ممکن را واجب تصور نمی‌کردند و خیر و کمال مخصوص آن حضرت را به ممکن نسبت نمی‌دادند. وی به نقل از صوفیه اشعاری ذکر می‌کند که بیانگر نگره وحدت وجودی آنان است.
همسایه و همنشین و همره همه اوست
در دلقِ گدا و اطلسِ شه همه ‌اوست
در انجمن فرق و نهان خانه جمع
بالله همه اوست ثم‌بالله همه اوست
شیخ معتقد است «این بزرگواران» بدین وسیله از تشریک وجود و نیز ثنویت گریخته‌اند، اما غیر وجود را وجود یافته‌اند و نقایص را کمالات گفته‌ اند»
سپس شیخ با ذکر «اللهم ارنا حقایق الاشیاء کماهی» که حدیثی از رسول گرامی اسلام است نظرات و مکاشفات خود پیرامون وحدت وجود و وحدت وجودیان را شرح می‌دهد وی این بحث را با «ابن‌عربی» که او را امام و مقتدای متأخران صوفیه می‌داند، آغاز می‌کند. از دیدگاه شیخ ‌احمد خلاصه اعتقادات ابن‌عربی و پیروانش پیرامون وحدت وجود چنین است:
الف) اسماء و صفات واجبی جل ‌و علاء عین ذات واجب‌اند و همچنین عین یکدیگرند مثلاً علم و قدرت هم ‌عین ذات‌اند هم عین یکدیگر. بین اسماء و صفات و نیز بین خود صفات در موطن اول که موطن حق است هیچ‌ گونه تفکیک و تمیزی وجود ندارد.
ب) اسماء و صفات در علم حضرتِ حق تمایز و تباین پیدا کرده‌اند. این تمایز هم بُعد اجمالی داشته هم تفصیلی. بُعد اجمالی تعین اول است که آن را تعین وحدت و حقیقت محمدی می‌گویند و بعد تفصیلی، تعین دوم یا عالم احدیت است که آن را اعیان ثابته می‌گویند. اعیان ثابته، حقایق سایر ممکناتند. اما آنچه مهم است اینکه این اعیان بویی از وجود خارجی نیافته و هیچ موجودیتی ندارند. پس آنچه در عالم خارج از کثرات می‌بینم عکس اعیان ثابته است که در مرآت ظاهر وجود منعکس گشته و وجود تخیلی پیدا کرده است. بنابراین وجود این کثرات جز در تخیل قابل اثبات نیست. کثرات که در خارج نمود پیدا کرده‌اند خود به سه قسم منقسم می‌شوند- که بدان‌ها تعنیات خارجیه می‌گویند- تعین روحی، تعین مثالی و تعین جسدی (که مورد اخیر مربوط به عالم شهادت است) بدین‌ترتیب پنج تعین پدید می‌آید که همان حضرات خمس است: تعین اول عالم وحدت، تعین دوم عالم احدیت، و سه تعین خارجیهِ عالم امکان (روحی، مثالی و جسدی). شیخ ‌احمد پس از ذکر این تعنیات پنج‌گانه سِر خطای وحدت وجودیان را آشکار می‌سازد: «چون در علم و خارج، به جز از ذات واجب تعالی و غیر از اسماء و صفات واجبی جل‌سلطان‌ها که عین ذات‌اند، تعالی و تقدس، نزد ایشان ثابت نشده‌ است و صورت علمیه را عین ذی‌صورت دانسته‌اند نه شبح و مثال آن و همچنین صورت منعکسه اعیان ثابته را که در مرآت ظاهر وجود، نمودی پیدا کرده است عین آن اعیان تصور کرده‌اند نه شبه آن، ناچار حکم به اتحاد نموده‌اند و همه اوست گفته‌اند، این است بیان مذهب شیخ محی‌الدین ابن‌العربی در مسئله وحدت وجود» (دفتر دوم،مکتوب اول)
شیخ ‌احمد معتقد است، ابن‌عربی و شارحانش با تکلفات توجیه می‌کنند که این علوم از جمله علوم خاتم الولایت است که خاتم النبوت نیز آنها را از او اخذ می‌کند» (۱۷)
جالب این است که شیخ ‌احمد، این اقوال را ناشی از غلبات سُکر بر روح آنها می‌داند. غلبات سکر‌آمیزی که منصور را به گویش اناالحق و بایزید را به گویش سبحانی وادار کرد، اما شیخ اکبر با زبانی برهانی، این اقوال سکر‌آمیز را به زبان نظر کشاند: لیک نه صوفیان وجه اتحاد خود با حق را معلوم ساختند و نه ابن‌عربی که برهانِ متقدمان عرفا و حجت متأخران آنها شد توانست به دقایق کثیره این معنا دست یابد، لیک «دقایق کثیره {که} در این مسئله مختفی مانده است و اسرار غامضه {که} در این باب به منصۀ ظهور نیامده، فقیر به اظهار آن توفیق یافته و به تحریر آن مبشر گشته» (همان)
بدین صورت شیخ ابتدا باید به نقص و نقض بزرگ ابن‌عربی و پیروانش پاسخ گوید. نقص و نقضی که نه تنها صفات و اسماء را عین یکدیگر می‌گرفت بلکه صفات را نیز عین هم می‌دانست. شیخ ‌احمد معتقد است صفات ثمانیه واجب الوجود بدین دلیل که در خارج موجودند. ناگزیر از ذات حق‌تعالی تمیز و تفکیک یافته‌اند اما این تمیز از قسم بی‌چونی و بی‌چگونگی است «همچنین این صفات از یکدیگر متمیزند به تمیز بی‌چونی بلکه تمیز بی‌چونی در مرتبه حضرت ذات تعالی و تقدس نیز ثابت است زیرا خداوند الواسع بالوسع المجهول الکیفیه» است.
از دیدگاه شیخ ‌احمد این تمیز و تفکیکی که ما آن را تصور می‌کنیم تمیز و تفکیک جاری در قلمرو حق نیست زیرا صفات و اعراض ممکن، از آن جناب قدس مسلوبست «لیس کمثله شی لا فی‌الذات و لافی الصفات و لافی الافعال» اما شیخ ‌احمد نیز چون شیخ اکبر معتقد است تمیزات بی‌چونیِ صفات و وسعت بی‌کیفیِ اسماء در خانه علم تفصیل و تمیز پیدا کرده و منعکس گشته‌اند با این تفاوت که شیخ ‌احمد معتقد است هر اسم و صفت متمیزه خود مقابلی دارد در مرتبه عدم، مثلاً علمِ عدم، مقابلی دارد که عدمِ علم است (جهل) و قدرت مقابلی دارد که عدم قدرت است (ضعف) از دیدگاه متفاوت شیخ ‌احمد، نه تنها صفات واجبی در علم حق تفصیل پیدا کرده‌اند بلکه «آن عدمات متقابله نیز در علم واجبی جل شأنه تفصیل و تمیز پیدا کرده‌اند و مرایای اسماء و صفات حقایق ممکناتند، آن عدمات در رنگ اصول و مواد آن ماهیات‌اند و آن عکوس همچون صور حاله در آن مواد، پس حقایق ممکنات نزد شیخ‌ محی‌الدین همان اسماء و صفات متمیزه‌اند در مرتبه علم و نزد فقیر حقایق ممکنات، عدمات‌اند که نقایض اسماء و صفات‌اند»
بدین‌ترتیب از دیدگاه شیخ ‌احمد، آنچه در عالم عین جریان دارد عکوس اسماء و صفات است که در مرایای آن عدمات و در خانه علم ظاهر گشته و با یکدیگر ممتزج شده‌اند (بحث نکاح ابن‌عربی و ازدواج آباء علوی با امهات سفلای سمنانی، در اینجا به صورتی دیگر جلوه‌گر می‌شود) اسماء و صفاتِ واجب با مقابلان خود که در عالم امکانند متمزج می‌شوند و ماهیات به وجود می‌آیند. بدین‌ترتیب، ماهیات وجهی وجوبی و وجهی عدمی دارند. حال هرگاه خداوند بخواهد ماهیتی از این ماهیات را به وجودِ ظلی، که پرتوی از حضرت وجود است متصف گردانده و موجود کند، پرتوی از خود را بر این ماهیتِ متمزج افکنده و مبدأ آثار خارجی می‌گرداند. بنابراین از دیدگاه سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایه حضرت وجودند و پرتوهایی از کمالات تابعه او. در این صورت مفهومی چون علمِ ممکن، ‌ظل و پرتوی از علم واجب است که در مقابل خود منعکس شده، وجود ممکن نیز پرتوی از وجود واجب است که در آیینه عدم منعکس گشته‌ بنابراین «نزد فقیر ظل‌شیء عین شیء نیست بلکه شبحی است ….و ممکن عین واجب نباشد…چه حقیقتِ ممکن، عدم است و عکس که از اسماء و صفات در آن عدم منعکس گشته است شبح و مثال آن اسماء و صفات است نه عین آنها، پس همه اوست گفتن، درست نباشد بلکه همه از اوست.»
موجود عالم امکان، یک وجه وجودی دارد که در آن صفات کمالیه حضرت حق متجلی می‌شود و یک وجه عدمی که منشأ شرارت و خبث و نقص است. بنابراین از دیدگاه سرهندی ممکن را عین واجب دانستن، سبب انتساب صفاتی چون شرارت و نقص و خبث به ذات احدیت می‌شود و این کفر است: «حق سبحانه و تعالی نور آسمان‌ها و زمین است و هرچه ماورای اوست همه ظلمت است.»
سرهندی ضمن ذکر نظرگاه خویش پیرامون وجود واجب و وجود ممکن به ذکر تفاوت دیدگاه خود با ابن‌عربی می‌پردازد: «پس عالم نزد شیخ محی‌الدین عبارت از اسماء و صفات است که در خانه علم تمیز پیدا کرده، در مرآت ظاهر وجود در خارج نمودی حاصل کرده است و نزد فقیر عالم عبارت از عدمات است که اسماء و صفات واجبی جل سلطان‌ها در خانه علم در آنها منعکس شده‌اند و در خارج به ایجاد حق‌سبحانه، آن عدمات با آن معکوس به وجود ظلی موجود شده پس در عالم، خبث ذاتی پیدا شد و شرارت جبلی ظاهر گشت و خیر کمال همه عاید به جناب قدس او شد جل‌و علا، کریمه «مااصابک من حسنه فمن‌الله و ما اصابک من سیئه فمن ذالک» مؤید این معرفت است.» (همان)
در این میان سؤالی وجود دارد، چون نیک بنگریم تفاوتی میان نظریه شیخ اکبر و شیخ ‌احمد نمی‌بینیم. شیخ ‌اکبر و پیروانش وجود را خیال و توهم ‌انگاشته و وحدت را یکسره به حق می‌دهند و آنچه در کثرت جریان دارد را ظهورات و تجلیات آن وجودِ واجبِ واحد می‌گیرند و شیخ ‌احمد نیز وجود را ظلِ وجود واجب گرفته و موجودات را پرتو آن ذات. می‌بینیم واژه‌ها تغییر کرده‌اند و به جای مفاهیمی چون ظهور و تجلی، ظل و پرتو نشسته‌اند.(۱۸) ظاهراً، شیخ خود به این معنا و اقف بوده بنابراین از سوی مستشکلی اشکال می‌کند که: «اگر گویند شیخ محی‌الدین و تابعان او نیز عالم را ظل حق می‌دانند تعالی، پس فرق چه بود؟ گوییم که ایشان، وجود آن ظل را جز در وهم نمی‌انگارند و بویی از وجود خارجی در حق آن تجویز نمی‌نمایند. بالجمله کثرت موهومه را به ظل وحدت موجوده تعبیر می‌نمایند و در خارج موجودِ واحد را می‌دانند تعالی ثبتان مابینهما پس منشأ و حمل ظل بر اصل و عدم آن، محل اثبات وجود خارجی گشت ظل را و عدم اثبات آن وجوه، ایشانان چون ظل را وجود خارجی اثبات نمی‌نمایند ناچار بر اصل، محمول می‌سازند و این فقیر چون ظل را در خارج موجود می‌داند به حمل مبادره نمی‌نماید. در نفی وجود اصلی از ظل، فقیر و ایشانان شریکند {ولی آنها} در اثبات وجود، ظلی را در وهم و تخیل می‌انگارند و در خارج جز احدیت مجرده را موجود نمی‌دانند و صفات ثمانیه را که به آراء اهل سنت و جماعت رضی‌الله تعالی عنهم وجود اینها در خارج ثابت شده است، نیز جز در علم اثبات نمی‌کنند» (همان)
بدین صورت، شیخ ‌احمد تفاوت خود با ابن‌عربی و یارانش را تبیین می‌کند که او وجود خارجی را انکار نکرده و ظلِ وجود واجب می‌داند ولی ابن‌عربی و یارانش وجود خارجی را، وهم و خیالی بیش نینگاشته(۱۹) و بدین صورت حتی صفات خارجی حق را هم انکار می‌‌کنند. شیخ بدین‌ترتیب دیدگاه خود را انتخاب طریقه‌ای میانه، میان علمای ظاهر که وجودِ ممکن را وجود اصلی می‌دانند و ابن‌عربی و اتباعش- که وجود خارجی را انکار می‌کنند – می‌داند.
اما باز نکته دیگری وجود دارد. شیخ اکبر و یارانش، اعیان ثابته را «برزخ بین الوجود و العدم» دانسته‌اند بدین اعتبار که اعیان ثابته دو رو دارند رویی به وجود دارند به ثبوت علمی، و رویی به عدم دارند یا در اصل به عدم خارجی: «لان الاعیان ماشمت رائحه من‌الوجود الخارجی» در این صورت ابن‌عربی و یارانش نیز عدم را چون شیخ ‌احمد داخل حقایق ممکنات گردانده‌اند. پس فرق شیخ اکبر و شیخ ‌احمد در این میانه چیست؟ شیخ خود این سؤال را طرح و با تفاوت گذاردن بین عدمی که خود می‌گوید با عدمی که در اندیشه ابن‌عربی و اتباع اوست چنین پاسخ می‌دهد که: «عدمی که در این تحقیق اندراج یافته است، حقیقت دیگر دارد.»
ختمِ مکتوب اولِ دفتر دوم که عصاره نظرات شیخ ‌احمد پیرامون نظریه وحدت وجود ابن‌عربی و اتباع اوست، ردِ مطلق اندیشه وحدت حق با خلق به دلیل غنای مطلق او از عالمیان است: خداوند «وراء وراست، پس با عالم او را سبحانه، به هیچ وجه مناسبت نباشد ان‌الله لغنی عن العالمین. او را سبحانه با عالم، عین و متحد ساختن بلکه نسبت دادن برین فقیر بسیار گران است. آن ایشانند من چنینم یارب. سبحان ربک رب العزه عمایصفون.»
شیخ همچنین در مکتوب هشتاد و نهم دفتر سوم و در جواب سؤالات قاضی اسماعیل فرید آبادی – در شرح سخن روز بهان بقلی (کلام مشهور صوفیه: «همه اوست») در «مصطلحات المتصوفه» ـ بار دیگر به نقد «اندیشه وحدت وجودی» پرداخته است. شیخ در این نامه ابتدا به همان براهین گذشته خود رجوع و نظرات مختلف متصوفه را با صورت‌های متعددِ منعکسهِ زید در مرایای مختلف توجیه و حلول و اتحاد را رد می‌کند «هر کس از اینها که مغلوب حال می‌گشت کلمه در توحید که اتحاد نمی‌باشد از وی ظاهر می‌شد… و چون نوبت به شیخ بزرگوار محی‌الدین بن العربی قدس سره رسید او از کمال معرفت این مسئله دقیقه را مشرح ساخت و مبوب و مفصل گردانیده در رنگ صرف و نحو در تدوین آورد. مع ذلک جمعی از این طایفه مراد او نفهمیده تخطئه او نمودند مطعون و ملام ساختند و در این مسئله اکثر تحقیقات شیخ محقق است» (دفتر سوم مکتوب ۸۹)
شیخ ‌احمد معتقد است بعد از مرور زمان و شروح مختلفِ متابعان ابن‌عربی، دیدگاه‌های ابن‌عربی تنقیح و واضح گشته و شبهه‌های حلول و اتحاد از میان آن برداشته شد. «مع ذلک این فقیر امثال این عبارات را نمی‌پسندد و هر چند از این مقاصد مبراست». شیخ معتقد است مرا در این قلمرو، مذهب دیگری است که مناسب شأن تقدس و تنزیه است و آن عبارت «همه از اوست» هست.ـ نه «همه اوست» ـ البته نه بدان معنا که علمای ظاهر می‌گویند بل بدین معنا که ارتباط اصالت و ظلیت چون ارتباط وجودِ ممکن است ناشی شده از وجود واجب و پرتو وجود او.
جالب است که شیخ با اینکه تنها با تعابیری دیگر، همان نظر حکما و عرفا را باز می‌گوید – یعنی استفاده از ظل و پرتو به جای ظهور عرفا و وجودِ ممکن حکما ـ اما باز حتی از کاربردن اصطلاح ظل نیز ترسان و لرزان است: «لیک چون اولیاء خدا به این اطلاقات سبقت کرده‌اند امیدوار عفوم، ربنا لاتواخذنا ان نسینا او اخطانا. (همان)
بدین‌‌ترتیب شیخ که اصلی‌ترین اعتقادش در مورد وحدت وجود، ظل انگاشتن همه موجودات نسبت به واجب الوجود بود در اواخر عمر خویش حتی از این اعتقاد (ظلیت) نیز به نحوی استغفار کرد (که در ادامه کلام بیشتر از آن سخن خواهیم گفت.) اما وحدت شهود شیخ (همه از اوست) که در مقابل وحدت وجود صوفیه (همه اوست) مطرح می‌شود در مکتوب فوق (دفتر سوم نامه۸۹) ظهوری دارد: بنا براین اصل، که صوفیه به این «دید» رسیده‌اند که همه را ظل پنداشته‌اند اما حکما نرسیده‌اند: «علماء ظواهر را دید میسر نشده است»
ج: مراتب وجود در ذهن و زبان شیخ ‌احمد سرهندی
شیخ در نامه ۱۰۰ دفتر سوم، موجودات را در سه مرتبه تقسیم‌بندی می‌کند: مرتبه وهم، مرتبه نفسِ امرو مرتبه ذات.
مرتبه وهم مرتبه اکثر افراد عالم است تنها انبیاء و ملائکه از این مرتبه بر آمده و وجودشان مناسب وجود نشأه آخرت است و نیز اقلی از اولیاء کرام که در مرتبه دوم یعنی مرتبه نفس امرـ که صفات و افعال واجبی حق در آن وجود دارد ـ قرار دارند و مرتبه سوم که مرتبه خارج است و موجود در آنجا ذات و صفات ثمانیه واجب الوجود است (پس شیخ مرتبه اول را مرتبه وهم ، مرتبه دوم را مرتبه صفات و افعال و مرتبه سوم را مرتبه ذات می‌داند) حال بدین دلیل که وجود نفس الامری ثابت‌تر و قوی‌تر از وجود وهمی است ناچار خیر و کمال در آن اتم و اکمل است پس باید از وجود وهمی به وجود نفسی رفت. چه‌بسا که انبیاء و اولیاء چنین کرده‌اند (البته هم وجود وهمی دارای مراتب است هم وجود نفسی) انبیاء به نهایت درجهِ وجود نفس الامری می‌رسند و نظاره‌گر مرتبت اول وجود که خاص ذات و صفات حضرت حق است می‌گردند. در نهایتِ درجه نفس الامری، کلمات و حروف قرآن مشهود می‌گردند و می‌توان دید که حروف و کلمات قرآنی با آن مرتبه مقدسه که مرتبت اول هست معیت پیدا کرده‌اند. ظاهراً مرتبه اول مرتبه حضور قرآن است که «قریب‌ترین اشیاء به جناب قدس خداوندی است که گردی از ظلیت بوی نرسیده است» (دفتر سوم مکتوب ۱۰۰) دلایل شیخ بر این معنا آن است که افضل عبادات تلاوت قرآن، و مقبول‌ترین شفاعات، شفاعت قرآنی است. کتب دیگر انبیاء نیز در آن مقام مقدسه حضور دارند اما قرآن مرکز دایره و بقیه نقطه‌های تفصیل اویند. شیخ در همین نامه به تفاوت دیدگاه خود با شیخ اکبر اشاره می‌کند که صوفیه عالم را ظهورِ صور علمیه (اعیان ثاتبه) می‌دانند و بر سبیل تجویز، آن را ظهور اسماء نیز می‌گویند و در نزد آنان صورت علمی شیء عین آن شیء است نه شبح و مثال آن. در حالی که شیخ ‌احمد آن را شبح می‌داند و به عینیت قائل نیست. همچنین شیخ اکبر در خارج، وجود را جز ذات احدیت نمی‌داند و وجود صفات را جز در علم اثبات نمی‌کند در حالی که شیخ ‌احمد معتقد است از دیدگاه من که موافق نظر علمای اهل سنت و جماعت است صفات حقیقه در رنگِ ذات واجبی، در خارج موجودند اگر تفاوت هست به اعتبار مرکزیت و عدم مرکزیت است. اما آنچه در نظرات شیخ مهم است اینکه وی صفات ممکن را چون صفات واجب نمی‌داند: «صفات واجب الوجود جل سلطانه که قیامی به ذات او دارند مثل الحیوه والقدره والعلم و غیرها از کمال تقدس هیچ نسبتی به صفات ممکن ندارند…صفات ممکن حکم میت دارند و جماد محض‌اند».
شیخ تعین اول یا همان تعین وجود واجب را نور محض می‌داند ـ گرچه اطلاق لفظ تعین را چندان خوش ندارد اما چون «در قوم این لفظ متعارف گشته ما هم در اطلاق آن مساهله نماییم» ـ «در آن موطن مقدس غیر از نور هیچ‌چیز را گنجایش نیست و آن هم بی‌چون، اگر حیوه است نور است و اگر علم است، نور علی هذالقیاس و این نور اقدسِ بی چون را، اگر ظهوری در مرتبه ثانی، بی‌تغییر و انتقال اثبات نموده‌اید، هر آینه قابل مظهریت آن را غیر از وجود چیزی دیگر نخواهد بود لهذا تعین نزد این حقیر تعین وجود آمده است و سایر تعینات تابع‌اند.» (همان)
شیخ در همین دفتر (مکتوب ۱۲۲) این ظهور و تعین را بر اساس «کنت کنزا مخفیا»،ظهور «حبی» می‌نامد: «آنچه در آخر کار بعد از طی مراتب ظلال بر این فقیر منکشف گشته است تعین و ظهور حُبی است که مبدأ ظهور است و منشأ خلق مخلوقات است در حدیث قدسی که مشهور است آمده است «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق» اول چیزی که از آن گنجینه مخفی بر منصه ظهور آید حب بوده است که سبب خلقِ خلایق گشته، اگر این حب نمی‌بود درِ ایجاد نمی‌گشود و عالم در عدم راسخ و مستقر می‌بود. سر حدیث قدسی «لولاک لما خلقت الافلاک» را که درخاتم الرسل واقع است علیه و علیهم الصلوات و التسلیمات اینجا باید جست و حقیقت «لولاک لما اظهرت الربوبیه» را در این مقام باید طلبید.» این معنای مذکور در مکتوب ۱۲۲ با دیگر نظرات شیخ در مکتوبات دیگرش متفاوت است. پس شیخ، خود با پیش کشیدن این تفاوت از سوی منتقدی فرضی، موضع خود را روشن می‌سازد. سؤال این است که محی‌الدین، تعین اول را حقیقت محمدی نامیده و آن را اجمال علم حق در کثرت می‌داند و شیخ در رسائل، تعین اول را تعین وجودی گفته و مرکز آن را که اشرف و اسبق اجزای اوست حقیقت محمدی قرار داده است و تعین حضرت اجمال را ظل این تعین وجودی انگاشته و اینجا حرف از تعین حُبی می‌زند که همان حقیقت محمدی است وجه این اقوال چیست؟ شیخ پاسخ می‌دهد که آن دو تعین ظلالِ تعین اول‌اند که در وقت عروج، بر عارف به اصل تعین که تعین حبی است ظاهر گشته‌اند. شیخ در تقاضایِ توضیح بیشتر، می‌گوید: حضرت حق به ذات خود موجود است نه وجود، ایجاب و وجود همه اعتبارند زیرا در آن مرتبه گنجایش ندارند بنابراین، اول اعتباری که پیدا شد ایجاد عالم حب و بعد از آن اعتبار وجود که مقدمه ایجاد است و پس از آن تعین علم اجمالی که ظل آن، دو تعین حبی و وجودی است.
تفاوت در این است که تعین اول و دوم تعین ذات است اما در تعین سوم صفات را داریم که ظل ذات‌اند. همچنین در مرکز تعین حبی، حقیقت محمدی قرار دارد و ظل او مقام خُلت است که مقام ابراهیم است. بنابراین تعین وجودی هم، ظل تعین حبی است زیرا وجود خود از ظل ذات است.
شیخ در همین مکتوب، در جواب سؤالی که تعینات وحدت (حقیقت محمدی) و واحدیت (اعیان ثاتبه) و نیز تعینات روحی، مثالی و جسدی ابن‌عربی را ذکر کرده و از شیخ درباره آنها پرسیده می‌گوید این الفاظ موافق مذاق شیخ محی‌الدین و تابعان اوست در عبارات فقیر این قسم الفاظ اگر واقع شود از قبیل صفت مشاکله است. او سپس به شیخ محی‌الدین ایراد می‌گیرد که از کجا حکم به وجود حقیقت محمدی بلکه حقایق جمیع ممکنات ـ که آنها را اعیان ثابته گفته است ـ می‌کند و آنها را قدیم دانسته و التزام خلاف قول پیامبر می‌نماید. (زیرا شیخ اکبر خود صراحتاً گفته است: بعدم التمییز بینهما ـ بین واجب و ممکن ـ) شیخ ‌احمد، البته شیخ اکبر را معذور می‌دارد ولی در عین حال این تعریض را هم دارد که حقیقت محمدی نیز ممکن است نه واجب، البته حقیقه الحقائق هست اما به‌هر حال ممکن است. واجب فقط اوست: «ولی خوب چه می‌شود کرد شیخ به تمییز واجب و ممکن معتقد نیست»
شیخ در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبه‌رو می‌شود که چه فرقی است میان تو که ممکن را ظلِ واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد؟ برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظِ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بود که ظل واجب باشد. واجب را تعالی چرا ظل بود که موهم تولید به مثل است و مبرا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود خدای محمد را چگونه ظل باشد. موجود در خارج، بالذات و بالاستقلالِ حضرت ذات تعالی و صفات ثمانیه حقیقت او تعالی و تقدس و ماسوای آن هر چه باشد به ایجاد او تعالی موجود گشته است و ممکن و مخلوق و حادث است و هیچ مخلوقی ظل خالق خود نیست و غیر از مخلوقیت هیچ انتسابی به خالق تعالی ماورای آن نسبت که شرع به آن وارد است ندارد.»
از دیدگاه شیخ این اصطلاحات (ظلیت) سالک را به کار می‌آید تا طی مسیر کند اما به جایی می‌رسد که می‌بیند این «اصل ظلیت هم حکم ظل را داشته است و شایان مطلوبیت نبوده که به داغ امکان متسم است و مطلوب ماورای حیطه ادراک و وصل و اتصال است. ربنا اتنا من لدنک رحمه و هیئی لنا من امرنا رشدا» (دفتر سوم مکتوب ۱۲۳)
دیگر نامه شیخ پیرامون وحدت وجود، نامه به «محمد صادق ولد حاجی محمد مؤمن» است در پاسخ پرسش‌های او در وحدت وجود. شیخ در این نامه دیدگاه خود را پیرامون این سؤال که صوفیه به وحدت وجود قائل‌اند و علما آن را کفر و زندقه می‌دانند و هر کدام از این فرقه‌ها ناجیه‌اند پس کدام درست می‌گویند، بازمی‌گوید.
از دیدگاه او صوفیه اگر به وحدت قائل‌اند ـ نه اینکه اشیاء را عین حق می‌بینند و به «همه اوست» حکم می‌کنند ـ یا اشیاء را متحد با حق گرفته از تنزیه تنزل نموده و به تشبیه گراییده‌اند زیرا همه اینها کفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عینیت، نه تنزل و نه تشبیه است، بلکه منظور آنها این است که اشیاء همه نیستند و هر چه هست اوست، حلاج هم که اناالحق گفت منظورش آن نبود که من حقم یا با حق متحدم ـ که این کفر است و مستوجب قتل – بلکه منظور این بود که من نیستم، موجود، حق است. صوفیه اشیاء را «ظهورات حق» می‌دانند و آنها را مجالی اسماء و صفات او می‌گیرند و همچنان که ظل شخص با او متحد نبوده و نسبت عینیت بین‌ آنها برقرار نیست بین حق و ظاهر او هم نسبت عینیت و اتحاد برقرار نیست. شیخ نظر صوفیه را در این امر مباح می‌داند زیرا به واسطه کمال محبت که به وجود شخص پیدا کرده‌اند. سایه از نظرشان مختفی گردیده و «غیر از شخص هیچ چیز مشهود ایشان نباشد» (وحدت شهود) بدین‌ترتیب اشیاء از حق‌اند نه حق. اما بدین دلیل که علما از این معنا نیز که موجودات مظاهر حق‌اند اجتناب می‌نمایند – تا شبهه حلول و اتحاد پیش نیاید ـ الی الابد نزاع میان آنها و عرفا برقرار است. سؤالی دیگر نیز در این نامه مطرح می‌شود که صوفیه، اشیاء را با وجود ظهورات، معدومِ خارجی می‌دانند و موجودِ در خارج را، جز حق نمی‌بینند در حالی که علما، اشیاء را موجودات خارجیه می‌گویند. شیخ در جواب این سؤال معتقد است صوفیه گرچه غیر حق را موجود نمی‌دانند و اشیاء خارجی را موهوم می‌پندارند اما وهم آنان از وهم سوفسطاییان که عالم را اوهام و خیالات می‌دانند جداست. وهمِ صوفی نوعی ثبات و استقرار دارد زیرا «این وجود وهمی و این نمود خیالی چون به صنع حق است سبحانه و انتقاش قدرت کامله اوست، از زوال محفوظ است و از خلل مصون»
بدین‌ترتیب شیخ ‌احمد در دفاع از صوفیه، وهم پنداشتن اشیاء توسط آنان را وهم خاصی می‌داند که چون ناشی از ظهور حق است، در خود دارای نوعی وجود است، لیکن وجود وهمی. اما شیخ نظر علما را نیز توجیه می‌کند که درست است که ایشان اشیاء را در خارج موجود دانسته و احکام خارجی ابدی برایشان مترتب می‌کنند اما وجود آنان را در جنب وجود حق، وجودی ضعیف و نحیف تصور نموده و از آن به ممکنی تعبیر می‌کنند که نسبت به وجود واجب‌الوجود از خود هیچ ندارد و هالک است. بدین‌ترتیب هر دو به «وجودی» معتقدند لیک یکی وجود وهمی و دیگری وجود ممکن، عرفا چون به وقت عروج و شهود، وجود اشیاء از نظرشان مخفی است وجودشان را وهمی می‌پندارند اما فلاسفه وجود آنها را واقعی انگاشته ولی واجب نمی‌انگارند. سؤالی دیگر در این نامه بیانگر آن است که مستشکل همچنان بر سر اشکال خویش است که وجود وهمی در نزد عرفا، ثبوت و استقرار ندارد و بود آنها جز نمود نیست در حالی که فلاسفه، وجود کثیر خارجی را وجود نفس‌الامری می‌دانند. جواب شیخ این است که وجود وهمی چون بنا‌ به ارتفاع وهم و خیال مرتفع نمی‌شود پس خود نوعی وجود نفس‌الامری دارد. ضمن اینکه این وجودِ مرهوم نسبت به وجود حق تعالی حکم لاشیء دارد همچنان که وجودِ ممکن نسبت به او چنین حکمی دارد و به این معنا می‌توان آن را هم جزو معدومات دانست.
سؤال دیگر اینکه اگر وجود همه اشیاء را نفس‌الامری بینگاریم باید که «نفس امر» یک وجود باشد در حالی که ما آن را در وجودات متعدد اثبات کردیم. و این مسئله با وحدت وجود عرفا سازگار نیست. شیخ در اینجا به نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت صدرالمتألهین نزدیک می‌شود بدون آنکه تاریخ بیانگر نوعی ارتباط علمی بین این دو شخصیت بوده باشد. شیخ جواب سؤال فوق را چنین می‌دهد: «هر دو، نفس امری است، وحدت وجود هم نفس امری و تعدد وجود هم نفس امری لیکن چون جهت و اعتبار مختلف است توهم اجتماع نقیضین مرفوع است. این مبحث به مثالی روشن می‌گردد. صورت زید مثلاً که در مرآت می‌نماید، نفس امر در مرآت هیچ صورت کاین نیست زیرا که آن صورت نه در خود مرآت است و نه در ورای آن، بلکه وجود آن صورتِ مرآت، به اعتبار توهم است.» (همان)
د: حصول وحدت شهود در عروج سالک
در بخش پیشین به ذکر آراء نقادانه شیخ ‌احمد در مورد وحدت وجود ابن‌عربی پرداخته و دریافتیم که او با مفهوم عینیت حق و خلق، که از ارکان نظریه وحدت وجود می‌باشد به‌شدت مخالف بود اما در عین حال خود، نیز آرایی وحدت‌گرایانه داشت، وجود حقیقی را از آن حق می‌دانست و بقیه موجودات را ظل او، اما همچنان که دیدیم چون تبیین این ظلال را به مدد مثال صور در مرآت یا آیینه انجام می‌داد و کثرت را آیینه‌ای عدمی مقابل وحدت می‌گرفت، به زعم خویش به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انکار نمی‌افتاد. بدین‌ترتیب، شیخ، بیشتر یک منتقد وحدت وجود محسوب می‌شد تا بنیانگذار نظریه وحدت شهود. اما به‌هر حال همین معنا از یک سو و نیز تأثیرپذیری از اندیشه‌های سمنانی و گیسو دراز از دیگر سو او را به ذکر مفاهیمی در مورد وحدت شهود برانگیخته بود.
در فصل پیش دیدیم که شیخ ‌احمد، اعتقاد عارف به وحدت وجود حق را محصول دید یا شهود او می‌دانست و معتقد بود «علمای ظاهر را این دید میسر نشده است» این معنا و نیز سیر سالک در دریافتن این شهود را می‌توان در برخی مکتوبات او دید. مکتوباتی که چون سمنانی بر سلوک عارف و به وحدت رسیدن او تأکید می‌کنند (گرچه اختلاف نظراتی نیز در این مورد با سمنانی دارد)
شیخ ‌احمد در نامه چهل و دومِ دفتر دوم خطاب به «جمال‌الدین حسین» نوع نگره صوفیانی که سیر را منحصر در سیر آفاقی و انفسی کرده و نهایت‌النهایه را در درون این دو سیر قرار می‌دهند، مورد سؤال قرار داده و نهایت النهایه را بیرون از انفس و آفاق اثبات می‌کند. وی به نقل از صوفیان، سیر آفاق را سیر الی الله دانسته و چون سمنانی مقدمات رسیدن به آن را تصحیح نیت، خلاصی از آرزوها و امانی، ریاضات شاقه و مجاهدات شدیده می‌داند. نتایج این سیر، تبدیل اوصاف رذیله به اخلاق حسنه، میسر شدن توبه و انابت، حاصل شدن صبر، توکل و رضا و گذر از هفت لطیفه است از لطیفه قلبیه تا لطیفه اخفی.
پس از آن سیر انفسی است که نفس سالک در آن، مرآت ظهورِ ظلال (سایه‌ها) و عکوس اسم جامع ـ رب ـ می‌شود. این سیر که آن را سیر معشوق در عاشق نیز می‌گویند از دیدگاه صوفیان سیر فی الله است (۲۰)و سالک در آن به بقای بالله می‌رسد. سیر آفاق سیر تخلیه نفس از رذایل و سیر انفس سیر تجلیه به صفات حمیده است. دو سیر انفسی و آفاقی از دیدگاه صوفیان سیر صعودی است که سالک در آن به نهایت کمال و ولایت می‌رسد اما سالک دو سیر رجوعی نیز دارد که سیر ارشاد و هدایت است: سیر عن الله بالله و سیر فی الاشیاء بالله. شیخ در اینجا به حدیثی اشاره می‌کند که سمنانی در پایان لطایف سبعه به آن اشاره کرده بود و آن اینکه: «ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه» سمنانی با ذکر این حدیث معتقد بود سالک در پایان هر لطیفه ده هزار حجاب را پاره می‌کند و بدین‌ترتیب در پایان راه هفتاد هزار حجاب میان او و حق مرتفع می‌شود. شیخ پس از ذکر این چهار سیر برمی‌آشوبد که چگونه اینان خداوند سبحان را که بی‌چون و بی‌چگون و ورای انفس و آفاق است را داخل در سیر انفس (یا سیر فی الله) کرده‌اند: «هرگاه بزرگان از آب به سراب کفایت کنند و الی الله را فی الله انگارند و امکان را وجوب تصور کنند و چون را به بی‌چون تعبیر فرمایند، از خردان چه گله نماید و چه اظهار شکایت کند» (دفتر دوم مکتوب ۴۲) یا چرا سیر انفسی را با آنکه نهایت دارد بی‌نهایت تصور کرده و ظهور ظل اسماء و صفات حق در مرآت نفس سالک را، ظهور عین اسماء و صفات گرفته‌اند؟!
شیخ بر خود می‌لرزد که چگونه این سوء ادب را نسبت به حق روا دارد و با علم به اینکه همه موجودات در قلمرو تمیز و تفکیکِ از اویند، غیرحق را در ملک حق شریک سازد؟ برخورد سرهندی در این مرحله بسیار جالب، متواضعانه و فروتنانه است. او خود را تربیت ‌شده نظر این بزرگان می‌داند و رعایت حقوقشان را بر خود واجب (۲۱) اما: «حقوق حضرت واجب‌الوجود جل سلطانه فوق جمیع ایشان است و تربیت او فوق تربیت‌هاست». بزرگ‌ترین اشکال شیخ بر صوفیانی چون سمنانی در این قلمرو این است که چگونه سیر الی الله را سیر فی الله گرفته (۲۲) و حضرت حق را داخل در سیر انفسی سالک قرار داده‌اند. زیرا او را سبحانه ماورای آفاق و انفس باید جست «آنچه در دایره امکان تجلی دارد ظلال اسماء و صفات حق است.» عالم امکان گنجایی ذات حق تعالی را ندارد و به همین دلیل گنجایی اسماء و صفات او را نیز ندارد پس هر چه هست ظلال و سایه‌های اسماء و صفات حضرت حق‌اند نه عین آنها.
شیخ ضمن اینکه این اقوال و احوال را محصول غلبه محبت حضرت حق و استیلای حب او می‌داند اما نمی‌تواند سیر انفسی را معادل سیر فی الله و رفع حجاب میان نفس والله بینگارد. شیخ حتی بر این معنا که سالک در مرحله سیر آفاقی، قادر بر دریدن حجب هفتادهزارگانه است می‌شورد که معلوم نیست سالک بتواند در سیر آفاقی نصف حجب ظلمانی را پاره کند چه رسد به شکافتن حجب نورانی. ضمن آنکه سیر آفاقی خود ظل الظل است نه حتی خود ظل، ظل مقام سیر انفسی است و چون «آفاق همچون ظل است هر نفس را در مرآت» پس آفاق خود ظل الظل انفس است.
بدین‌ترتیب از دیدگاه شیخ، در سیر آفاق توهم تخلیه رخ می‌دهد نه تحقق آن، حقیقت تخلیه در سیر انفسی رخ می‌دهد و خود عاملی می‌شود برای تخلیه و ظهور اسماء و صفات.
بر این اساس سیر انفسی نمی‌تواند سیر فی الله باشد بل سیر الی الله است. شیخ بر خلاف صوفیانی که سیر انفسی را سیر فی الله گرفته و سیر آفاقی را سیر الی الله، هر دو را داخل در سیر الی الله می‌داند و بدین صورت با رد این معنا دلیلی دیگر بر نفی وحدت وجود می‌آورد. شیخ در غلبه بر این اشکالات راه حلی پیشنهاد می‌کند راهی که به تعبیر او شاهراه انبیاء و جامع جذبه و سلوک و تخلیه و تجلیه است و در آن، مقام «سیر انفس متضمن سیر آفاق است»
بر اساس طریقت پیشنهادی شیخ ‌احمد، سالک ابتدا سلوک را به نهایت می‌رساند (و این سیر آفاقی است) و سپس جذبه را (و این نهایتِ سیر انفسی است.) سلوک را اراده سالک پیش برده و وصال را اراده جاذب (با جذبه) محقق می‌سازد و چون سالک، سیر آفاق و انفس خود را تمام کرد دیگر نه سلوک است و نه جذبه و این معنی فراخور فهم هر مجذوبِ سالک و سالکِ مجذوب نیست، سالک در این طریق هرگز به انتهای سیر انفسی نرسد حتی اگر بالفرض عمر ابدی یابد. کسانی که به نهایت سیر آفاقی سلوک و سیر انفسی جذبه می‌رسد «هرچه می‌بینند در خود می‌بینند و هرچه می‌شناسند در وجود خود می‌شناسند و سیرت ایشان در وجود خود است و فی انفسکم افلا تبصرون» شیخ بر خلاف صوفیانی که غایتِ مقام سیر انفسی را مقام ولایت و کمال می‌دانستند، معتقد است پس از ارکان اربعه: سلوک، جذبه، ‌انفس و آفاق، قدمگاهی وجود ندارد که آنچه هست ولایتی است که جزء مبادی و مقدمات کمالات نبوت است. که «ولایت را از آن شجرهِ بلند و بالا، دست کوتاه است» . (۲۳)
سالکی که شیخ ‌احمد به او اعتقاد دارد سالکی است که به عنایت بی‌غایت خداوندی، جانش به محبت عظیم حق شعله‌ور می‌گردد و چنان این محبت در جان و دل او قوت و غلبه می‌یابد که محبت هرچه غیر اوست رو به زوال می‌گذارد، بدین‌ترتیب اوصاف رذایل از بین می‌روند و اخلاق حمیده جایگزین آن می‌گردد. سالک بدون نیاز به ریاضت‌های شاقه و مجاهدات شدیده و تنها با استناد به محبت محبوب که مستلزم اطاعت حق است این سیر محبوبی را که همان سیر انفسی است به سر آورده و بدین دلیل که محبوب ماورای آفاق و انفس است محب نیز به حکم معیت، از آفاق و انفس می‌گذرد و: «دولت معیت حاصل کند. پس این بزرگواران به دولت محبت، نه به آفاق کار دارند و نه به انفس بلکه آفاق و انفس تابع کار و بار ایشان است و سلوک و جذبه طفیلی معامله شان» (دفتر دوم نامه ۴۲)
بسیار جالب است که نهایتِ سیر این سالک به اطاعت محبوب و اطاعت محبوب به رعایت کامل شریعت می‌انجامد و کمال شریعت نیز منوط به علم و عمل و اخلاص است که نصیب مخلَصان می‌شود و نه مخِلصان. بدین‌ترتیب سالکِ طریقت شیخ ‌احمد نیازی ندارد با «سیر در آفاق، صفای قلب خود را در مرآت مثال معلوم سازد و آن صفا را به صورت رنگ سرخ ببیند» بلکه خود باید در سیر انفسی در وجدان خویش به فراست صفای خود حاصل کند و ببیند. پس سیر این سالک نه در آفاق که در جان خویش است. (یعنی همان وحدت شهود.۲۴).
سالک این طریقت،‌ در سیر آفاقی استعداد و قابلیت تزکیه و تجلیه را به‌دست می‌آورد و در سیر انفسی به وجدان خود، خویش را مصفا می‌یابد و چون چنین شد از اطوار سبعه می‌گذرد، به مقامات عشره دست می‌یابد و نهایت در فنا، فانی بالله می‌شود و چون چنین شد از گرفتاری که با خود داشت خلاص شده و به‌تبع مرتفع شدن گرفتاری خود، گرفتاری دیگران را نیز زایل می‌کند. بدین‌ترتیب، سالک به فنا می‌رسد و در مقام فنا جز او هیچ نمی‌بیند. هرچه هست اوست و از او.
این است وحدت شهود شیخ ‌احمد سرهندی و متابعانش و به نظر می‌رسد مهم‌ترین تفاوت نظریه او با ابن‌عربی و دیگران علاوه بر نفی مطلق عینیت حق و خلق این باشد که نظریه وحدت وجود در یک فضای عینی به ذکر ارتباط خلق با حق می‌پردازد لیک نظریه شیخ ‌احمد و علاءالدوله سمنانی در فضایی شهودی ـ ونه عینی ـ این رابطه را تبیین می‌کند. در نظریه اول خداوند در وجه خالقی نیازمند مخلوق است اما در نظریه دوم خداوند، غنی مطلق است.
در وحدت وجود، محور وجود است که به وجود مطلق، وجود مقید و وجود محدود (۲۵)تقسیم می‌شود اما در وحدت شهود وجود مطلقاً واحد است بقیه همه ظل‌اند و حتی ظل نیز نیستند.

پانوشت‌ها:
۱ تأثیر شیخ و آموزه‌هایش بر جریان‌های سیاسی بعد از خویش تا به امروز امری انکار ناپذیر است در متون جدید وی را یک رفورمیست محسوب کرده و ابوالکلام آزاد و سرسید احمد خان را متأثر از او می‌دانند، رجوع کنید به دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، صفحات ۴۸-۵۹ ذیل احمد سرهندی.
۲-پیرامون زندگی و آثار امیر سید علی همدانی رجوع شود به«اسرار النقطه یا توحید مکاشفان» با ترجمه و تصحیح محمد خواجوی نشر مولی، تهران چاپ دوم ۱۳۸۲ و نیز Encyclopedic survey of Islamic culture. vol 13 “ life & works of sayyid ali hamadani
۳ وی جنید بغدادی بنیانگذار مشرب صحو (تألیف شریعت و طریقت) را الگوی خود می‌دانست. رجوع شود به همان منبع فوق، مقاله:“syeed Muhammad al hussaini gesudaraz”
۴ – Encyclopaedic Survey of Islamic culture.vol 1. Shuhud Vs Wujud: A Study Of Gisudiraz. s.s KHUSRO HOSSAINI
۵-Ibid
۶- بنیانگذاران مکتب سیکهیزم که اینان نیز همه به دنبال وحدت ادیان بودند و بین الله و برهما تفاوتی قائل نبودند.
۷ و برای این نسبت اهمیت فوق‌العاده قائل بود به قسمی که در مکتوبِ ۱۰۰ دفتر اولِ مکتوبات، در نفی شدید برخی آراء صوفیه می‌گوید: فقیر را تاب استماع این سخنان اصلاً نیست بی اختیار رگ فاروقیم به حرکت درمی‌آید و فرصت تأویل و توجیه آن را نمی‌دهد قائل آن شیخ کبیر یمنی باشد یا شیخ اکبر شامی (محی‌الدین) مکتوبات امام ربانی، شیخ ‌احمد سرهندی، دفتر اول مکتوب ۱۰۰چاپ سنگی، لکنهوی هند، موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره ۱۲۰۰۶۰.
۸- Muslim Revivalist Movements in Northern INDIA (In the sixteenth and seventeenth centuries) Chapter six: The revivalist Efforts of MUJADID ALF I-SANI. P 205. Saiyid Athar Rizvi، AG RA University. AGRA 1965
۹مرکز نشر دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ( ۱۳۶۹) دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ج۱-۹.
۱۰ مکتوبات امام ربانی، دفتر دوم، مکتوب اول.
۱۱ همچون دیگر عرفا، شیخ پس از مدتی چون با مخالفت‌های جدی روبه‌رو شد در مقام توجیه برآمد و آن را محصول غلبخ سکر و مستی عرفانی دانست.
۱۲ این کتاب نوشته محمد بن عبدالرسول برزنجی، جدی‌ترین مخالف شیخ ‌احمد بود همچنین کتاب دیگری توسط حسن بن علی از علما حنفی مذهب با عنوان «العصب الهندی لاستیصال کفریات احمد السرهندی» نگاشت.
۱۳ دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (۱۳۶۹)
۱۴ البته شیخ در این موضع‌گیری‌های ضد فلسفی می‌توانسته متأثر از اندیشه‌های شهاب‌الدین عمر سهروردی (صاحب عوارف المعارف) باشد که محبوب پدرش بود. سهروردی کتابی با عنوان «رشف النصایح الایمانیه فی کشف فضایح الیونانیه»دارد.
۱۵ الحمد لله الذی جعلنی صله بین البحرین و مصلحا بین الفئتین (مکتوب شش دفتر دوم) وی در این مورد به حدیثی از رسول اکرم استناد می‌کند که سیوطی در جمع الجوامع آورده است (دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ذیل سرهندی.
۱۶اینها می‌خواهند اصول فاسده خود را به قوانین شرعیه مطاب سازند.کتاب اخوان الصفا و امثال آن از این قبیل است. (دفتر اول مکتوب ۳۱).
۱۷شیخ ‌احمد سرهندی همچون علاءالدوله سمنانی با این نظر ابن‌عربی که مقام ولایت را افضل بر مقام نبوت می‌داند به شدت مخالف است.
۱۸در این بررسی تطبیقی، نسبت میان حق و خلق در آراء شیخ اکبر و شیخ ‌احمد مورد توجه قرار گرفته که شیخ ‌احمد اصطلاح ظل و شیخ اکبر اصطلاح تجلی و ظهور را برگزیده است. اما اصطلاح عین در «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» جریانی متفاوت دارد که در این قلمرو نمی‌گنجد. ضمن اینکه علاوه بر تردیدی که برخی ابن‌عربی شناسان در انتساب این جمله به او کرده‌اند، در پاره ای دیگر از مباحث فصوص و فتوحات، ابن‌عربی جملاتی در نقض و هو عینها دارد. نگارنده این معنا را تفصیلاً در جلد اول کتاب «مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی‌» (وحدت وجود و وحدت شهود) مورد بحث قرار داده است. رجوع شود به کتاب فوق الذکر، نشر سوره مهر ۱۳۹۲ تهران. چاپ سوم
۱۹این نظریه ابن‌عربی شباهتی با مفهوم Maya در حکمت هندو و به ویژه در اوپانیشادها دارد. این معنا را نگارنده با استناد به آراء کومارا سوآمی در مقاله‌ای با عنوان «مایا، تخیل هنری خدا» (تأملی در مبانی حکمی هنر هندو به استناد به آراء آناندا کومارا سوآمی) مورد بحث قرار داده است. رجوع شود به کتاب حکمت، هنر و زیبایی، اثر نگارنده، مقاله اول، نشر فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۸۴.
۲۰ این اطلاقات ـ به ویژه اطلاق عنوان سیر فی الله به سیر انفسی ـ بر شیخ ‌احمد بسیار گران آمده است و گرچه ذکر می‌کند صوفیان این اطلاعات را از راه اخذ و الهام به‌دست آورده‌اند اما آنها را غلط دانسته و تصحیح آن را بر خود واجب می‌شمارد.
۲۱- من کمینه خوشه چین خرمن‌های اول ایشانم و رذیلی زله بردار خون آنها…. ایشانند که به انواع تربیت مرا مربی ساخته‌اند و به اصناف و کرم و احسان عمر منتفع گردیده‌اند (دفتر دوم مکتوب ۴۲).
۲۲ از دیدگاه او سیر انفسی و آفاقی هر دو سیر الی الله است.
۲۳ شیخ همچون سمنانی نظر عرفای وحدت وجودی که ولایت را بر نبوت ترجیح می‌دهند، قبول ندارد.
۲۴- به نظر می‌رسد شعرای عارفی چون غالب دهلوی در وحدت شهود متأثر از شیخ ‌احمد و سلف او گیسو دراز باشد در چنین اشعاری:
هرچه از این پرده هویداستی نقش و نگار پر عنقاستی
هستی اشیا که غبار فناست پرده‌گشای اثر سیمیاست
همت ما نیز شهود حق است هرچه بسنجیم وجود حق است
همت ما غیرت حق است وبس کثرت ما وحدت حق است و بس
البته نباید از تأثیر عظیم اندیشه‌های حکمت متعالیه و نیز شرح سبزواری بر این حکمت بر شعرایی چون غالب و حکمای وحدت وجودی چون اقبال لاهوری غافل شد. در این مورد بنگرید مقاله«غالب و اندیشه وحدت وجود» از اکبر ثبوت و نیز کتاب «صدرای شیرازی در هند» از اکبر ثبوت، نشر مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها، تهران ۱۳۸۱.

۲۵-Encyclopaedic Survey Of Islamic Culture. VOL 1 Shuhud Vs wujud ….. Khusro Hussain