متن سخنرانی دکتر عبدالرضا مظاهری در نشست «وحی، مکاشفه و تجربه دینی»

تاریخ ایجاد : دوشنبه, ۰۴ مرداد ۱۳۹۵ در یازدهمین نشست تخصصی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با عنوان «وحی، مکاشفه و تجربه دینی» که روز چهار‌شنبه ۳۰ تیرماه ۱۳۹۵ در ساختمان شماره ۲ انجمن برگزار شد، دکتر عبدالرضا مظاهری به ایراد سخنرانی پرداخت. متن سخنرانی ایشان بدین شرح است: بنده در زمینه عرفان و مکاشفات […]

تاریخ ایجاد :

دوشنبه, ۰۴ مرداد ۱۳۹۵

IMG 0331در یازدهمین نشست تخصصی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با عنوان «وحی، مکاشفه و تجربه دینی» که روز چهار‌شنبه ۳۰ تیرماه ۱۳۹۵ در ساختمان شماره ۲ انجمن برگزار شد، دکتر عبدالرضا مظاهری به ایراد سخنرانی پرداخت.

متن سخنرانی ایشان بدین شرح است:
بنده در زمینه عرفان و مکاشفات عرفانی کار کرده بودم و کتاب‌های جدیدی که درباره تجربه‌های دینی نوشته و ترجمه‌هایی که می‌شد، می‌خواندم، بعضی جاها احساس کردم که می‌شود یک سری پاسخ‌هایی که در عرفان موجود است که بعضی از دوستان دیگر در جامعه ما از این‌ها غفلت کرده‌اند و سپر انداخته‌اند. شاید این بابی باشد  که بنده بحث را باز می‌کنم شاید یک بابی باشد که دوستان برای بسیاری از این پرسش‌ها پاسخ پیدا کنند. اولین نکته که می‌گویم مثلاً بحث درباره کتاب‌ها و ترجمه‌هایی که می‌کنیم به یک سری لغاتی می‌خوریم که هر چه فکر می‌کردم این لغت چیست نمی‌توانستم معادلی برای آن پیدا کنم. دلیلش آن است که شما یک لغت «تجربه دینی» یا «تجربه عرفانی» را می‌گیرید بعد می‌آیید می‌بینید که لغات لوامع، طوالع، بواده، لوایح، کشف، الهام، یقظه، رویا، خواطر، خاطر اول، خاطر دوم، غیبت، حضور، مقام، احوال و تمام این‌ها در مقابلش ترجمه کردند به عنوان تجربه عرفانی. خب برای این تجربه عرفانی کدام یک از این‌ها را بیاوریم. شما در کتابی به نامه «نفحه‌الروح و تحفه الفتوح» تألیف مؤیدالدین جندی که این کتاب می‌گوید من خودم این‌ها را چشیده‌ام. نگاه کنید هر لحظه‌ای، هر احوالی که می‌آید یک نامی دارد و فرق می‌کند اگر لوامع باشد با طوالع با لوایح با بواده. این تجلی کوتاه باشد یا بار اول باشد، این‌ها هر کدام فرق می‌کند. غالب مترجمین ما در رشته‌های علوم انسانی یا فلسفه یا عرفان این اصطلاحات را نمی‌دانند، مثلاً «رساله قشیریه» آن قسمت اول بعد از مقامات احوال ابتدا یک فصل فقط ۵۵ تا اصطلاح را کار کرده است.
فرض کنید «اللمع‌فی‌التصوف» یا «اصطلاحات عبدالرزاق کاشانی» را نگاه کنید. تمام این ریزه کاری‌ها یکی از مشکلات امروز در کشور ما این است. بنابراین نکته بعدی وقتی ما یک چیز مهم و بزرگی را واقعاً آدم می‌رود و در آن حد و آگاهی‌اش را ندارد، تقلیل‌گرایی پیش می‌آید، یعنی آن را می‌آوردش پایین، وقتی چنین چیزی می‌شود باید آدم‌های شاخصی باشند که این را بالا ببرند. ما الان در شرایط آن آدم شاخصی که بتواند این بحث را پخته کند و ببرد و از پس این ریزه کاری‌هایش بر بیاید، بطور عمومی همه کار می‌کنند، مشکل در آن ریزه کاری‌هاست. حالا به عنوان نمونه این بحثی که تجربه دینی از کی شروع شد! به صورت اجمالی می‌گویم وقتی مطلب به عنوان یک فرضیه توسط کانت و دیگران باطل شد و برهان نظم، و افرادی که درد دین داشتند در همان غرب آمدند که بالاخره توحید را حفظ کنند. آمدند از همان راه تجربه دینی و احساس در واقع به این نیت که آن توحید را حفظ کنند اما از جهتی که تجربه نسبت به عقل و نسبت به چیزهایی دیگر محدود بود در همان جا نگه داشت. بحث‌های ماورایی را هم آورد، در حد خودش، اگر نقد عقل عملی را نگاه کنید ماحصلش آن شد که دین در حد فلسفه تقلیل پیدا کرد. در آن عقل عملی دین را درحد اخلاق آورد پایین و بعد باز همان اخلاق به صورت کلی نتوانست و اخلاق حرفه‌ای به وجود آمد. یعنی دین را که جامعه غرب رها کرد هیچ، اخلاق را هم رها کرد و محدود شد به اخلاق پزشکی و مهندسی. چند پله عقب نشینی شده تا رسیده به اخلاق حرفه‌ای. در جامعه ما همان کسانی که ادعا می‌کنند که می‌خواهند جامعه را هدایت کنند، حتی در نهاد رهبری و دانشگاه‌ها، اخلاق حرفه‌ای می‌گذارند، در صورتی که باید اصل آن درست شود. «اخلاق حرفه‌ای» چند مرحله عقب‌نشینی است. شما همان عقب‌نشینی را پذیرفته و شروع کردید. تجربه دینی ماحصل آن وحی را می‌آورد به کشف، کشف را می‌آورد به تجربه و تجربه دینی به طبیعت‌گرایی و در پایان آن، کتاب روانشناسی دین، ریشه آن‌ها را به بیماری‌ها و هیپنوتیزم می‌برند و نکته بحث اساسی که آن جا بحث شده و من بیشتر در مقدمه گفتم، بحثی مطرح است که تجربه محض ما نداریم و تجربه غیر از تفسیر تجربه است. خب این را نیز همه پذیرفته‌اند و بحث هم مطرح است. این تجربه محض، نقش باورهای پیشین در شکل‌گیری این تجربه و تفسیر آن تأثیر دارد. آغاز از نقطه صفر ممکن نیست. امکان وجود تجربه محض، بدون تفسیر وجود ندارد. این کلیاتی است که الان ۱۰۰ سال است در جامعه جا افتاده و در جامعه ما هم جا افتاده است. وقتی این جا می‌گوییم تجربه یعنی همان مکاشفات و رویا. محتوای تجربه را پیش فهم‌های ما معین می‌کند، یعنی فرهنگ‌های گوناگون دینی در بطن آن تجربه اثر می‌گذارد.
می‌گویند رابطه باورهای پیشین، رابطه علت و معلولی نیست، بلکه جزئیت است، یعنی آن باورهای پیشین حتی جز آن تجربه هستند، پس هر قدر کسی از آن سنت دینی خاص آگاهی بیشتری داشته باشد، تجربه‌اش هم متناسب‌تر با آن است، یعنی ذومراتب است به همین خاطر می‌گویند یک عارف مسلمان مکاشفه‌های که می‌کند در همان حوزه اسلامی است. بودایی در همان حوزه بودایی و اگر هندویی است در همان حوزه هندویی. این ماحصل‌اش این است که باورهای پیشین را تجربه کند. یک نکته اساسی این جاست که درست است و آن را به مکاشفه انتقال داده‌اند، یعنی مکاشفه عارف را هم گرفته‌اند، برای همین در عرفان اسلامی اگر تجربه پیشین، اگر باورهای پیشین، اگر این‌ها، روی مکاشفه عارف اثر بگذارند، عارف اینها را قبول ندارد، میگوید این تجربه خالص نیست. یعنی دقیقاً عکس آن چه که تا حالا در کتاب‌ها و ترجمه‌ها خواندیم. من مثال‌های مختلفی از ابن عربی پیدا کردم.
پس از این مقدمه، گفتند؛ پس زمان و مکان در شناخت تجربه عرفانی تأثیر دارد. گفتند؛ عارف از قید شرط فرهنگ و زمان و مکان خودش رها نمی‌شود. بنابراین عارف مسلمان تحت شرایط فرهنگ اسلامی است همچنین بودایی.
استاد ملکیان در یک جمله گفته است: «اوضاع فرهنگی و زبانی بر خود تجربه تأثیر ندارد، ولی بر تعبیر تجربه تأثیر دارد». روان‌شناسان این گفته‌اند که روی هر دو تأثیر دارد. از این جا بود که جناب آقای دکتر سروش آمد تاریخی بودن قرآن را مطرح کرد. یعنی این مقدمات منجر شد که ایشان بگوید که احوال شخصی، حوادث محیطی، وضع جغرافیایی و زیست قبایلی پیامبر صورت بخش تجارب او بودند و بر آن‌ها جامه تاریخ و جغرافیا پوشاندند. این مقدماتی که ما گفتیم و همه پذیرفته بودند. این مقدمات بوده که جناب آقای دکتر سروش این نظر را دارد. حال ما می‌خواهیم بگوییم این درست نیست. اولاً می‌گویند اگر شما مکاشفات عرفانی ما را در نظر بگیرید. بسیاری از مکاشفات عرفا اینها جامعه دوران خودشان این‌ها را بدعت نامید که یعنی دقیقاً با فرهنگ و زمان خودشان هماهنگ نبودند. اگر هماهنگ بودند که بدعت نمی‌شدند.
حتی یک موردی از کتاب آقای جان هیک ترجمه دکتر بهزاد سالکی مکاشفه‌هایی از لیدی جولیان آورده است در قرن ۱۴ که آن جا هم دقیقاً با شرایط زمان و مکان روز خودش هماهنگ نبوده است. لیدی جولیان می‌گوید در قرن ۱۴ اگر شما نگاه کنید تفسیر آگوستین حاکم است، همان بحث هبوط و نجات و فطری بودن گناه. همان چیزی که ما الان می‌گوییم خداوند این خشم الهی یا عذابی که می‌آید گناه شما را پاک می‌کند. این بحث تقریباً با نگاه ما هم هماهنگ است. این جولیان می‌گوید من در مکاشفه‌ام عکس این را دیدم، من یک عمری با این نگاه متکلمین الهیات مسیحی بزرگ شده بودم، ولی آن چه که من در مکاشفه دیدم، غیر از این بود. از یک جهت یک مدت به این‌ها انس گرفتم، از یک جهت این مکاشفه را یقین داشتم که صحیح است. مثال می‌زد. می‌گفت من به درستی دیدم که هرگز پروردگار ما خشمگین نبود و نخواهد بود، زیرا او خدا و منشاء خیر است. ذات حقیقت است، او عشق است او آرامش است و حکمت است و او اجازه نمی‌دهد که خشمگین باشد، خداوند وجود خیری است که نمی‌تواند خشم بگیرد. زیرا خداوند چیزی جز خیر مطلق نیست. می‌گوید این مکاشفه من با آن نگاه متکلمین که من سال‌ها در کلیسا آموخته بودم با هم سازگاری نداشت. بنابراین اگر فرهنگ و شرایط زمان بر مکاشفه عارف اثر داشت نمی‌بایست این مکاشفه برای او اتفاق می‌افتاد. اما ابن عربی رساله‌ای دارد به نام «ما لایعول علیه» یعنی چیزی که نمی‌شود به آن اعتماد کرد. در این کتاب می‌گوید محور و ملاک معتبر بودن تجربیات عرفانی را معرفت بخشی نشان می‌داند. قوام تجربیات عرفانی، عواطف و احساسات است.
شما اگر نگاه کنید تجربه دینی، زیر ساختش احساس است. ابن عربی می‌گوید عواطف و احساسات نیست بلکه باید معرفت باشد.
تجلی که بر قلب عارف می‌شود در صورتی قابل اعتنا است که حقیقتی را برای عارف کشف کند. هر تجلی‌ای که به دنبال آن علمی برای عارف نیاورد قابل اعتماد نیست. ابن عربی می‌گوید هر جا حال الهی و تجربه‌ای که تنها به جنبش حسی مانند لرزش بدن، رعشه یا حالت غش بیانجامد، فایده علمی بر آن نداشته باشد، نامعتبر است، این برعکس آن چیزی است که سال‌ها بر آن بحث می‌کنند.
آن‌ها گفتند که باید با فرهنگ و زمانه و مطالعات قبلی هماهنگ باشد، ابن عربی دقیقاً می‌گوید اگر عین آن‌ها باشد اعتبار ندارد زیرا باید خالص باشد. مکاشفه می‌خواهد بابی باز شود و علم جدیدی باز شود.
او می‌گوید: عارف در معرض شناخت تازه و معرفتی باید باشد که برای او سابقه نداشته باشد، یعنی دقیقاً عکس آن چه که تجربه پیشین می‌گوید، اما اگر احساس کند آنچه به دست آمده سابقاً هر چند به نحو اجمال یا ابهام برای او موجود باشد این معرفت قابل اعتنا نیست، چون امکان دارد بازیابی و استحضار عناصر ذهنی سابقش باشد. اگر معرفت به دو مفعول برسد برای اینکه تطبیق و بازسازی نباید باشد به آن نمی‌شود اعتماد کرد. باز می‌گوید حالی که عارف مورد انتظارش باشد باز قابل اعتماد نیست.
یعنی معرفت دارد به آن معرفتش ، معرفت پیشین می‌شود اگر حال مطلوبش باشد، مورد اطمینان باشد نمی‌شود به آن اطمینان کرد، اگر حتی پرده‌ها برود کنار، بعد اگر بر حسب اعتقاد مضبوط سابقش برآن تجلی شود این رؤیت قابل اعتماد نیست، چون آن را الهی ساخته و معتقد بوده که قبلا برای خودش خلقش کرده و سابقه پیشین دارد و نباید اینطوری باشد و دیدن آنچه که فرد در باب حق تعالی به آن معتقد بوده و به هنگام کنار رفتن اعتباریت ندارد. چنین استدلال از ابن‌عربی آوردیم که دارد اون تجربه پیشین و شرایط زمانی و اون فرهنگ را رد می‌کند و نکته اساسی آنجاست این مقایسه کشف و تجربه است و دوستان ما متأسفانه وحی را آوردند در حد کشف و کشف را آوردند در حد تجربه و بعد تمام حرفهایی که غربیها دارند می‌زنند و زیر ساخت تجربه را بردند رساندند به طبیعت‌گرایی، یعنی اگر یک مکاشفه‌ای اتفاق این انفعالات فیزیکی و انرژی‌های است که دارد با مغز شما انجام می‌شود .از جمله رهزن‌های تجربیات عرفانی احتمال تأثیر عقاید پیشینی در تجارت عرفانی است، بدان سان که آنچه عقل یا وهم سالک بخواهد، همان را ببیند، چنانکه ابن عربی می‌گوید (تجلیاتی که منطبق بر مثال هایی باشد که قبل از آن در نفس سالک موجود بوده‌اند، اعتبار ندارد) زیرا تجلی بر قلب عارف، هر چند از سنخ علم حضوری است، اما پس از آن در ذهن او به صورت علم حصولی تعبیر می‌شود. حال این تعبیر اگر به صورتی از صورت‌های مأنوس در نزد ذهن سالک باشد قویاً محتمل است از سنخ تحمیل قالب‌های ذهنی بر تجارت فرد باشد و در نتیجه اصالت تجربه مزبور خدشه دار شده باشد، بنابراین لزوماً به آن اعتنا نمی‌توان کرد. زیرا چه بسا از سنخ تجلیات نفس و یا فرافکنی صور مخزون در ذهن باشد . هر چند لزوماً نمی‌توان حکم به غلط بودن آن نیز نمود، حتی ابن عربی حکم آنچه از مکاشفات که در خلوت بر سالک وارد می‌شود و مطابق با مبادی نظری و عقاید او و یا حتی مطابق با حالات و اذکار او باشد را قابل اعتماد نمی داند و دخالت تجربه های پیشین بر مکاشفات او می‌داند و باز می‌گوید هر تلقی الهی که مناسب با طبع انسان باشد، اعتبار ندارد. زیرا ممکن است مقصود از متناسب بودن تلقی الهی با طبع انسان، تناسب با پیش فرض‌ها و معتقدات سالک دریافت کننده تلقی باشد و سرّ عدم اعتنا بدان نیز آن است که مناسب بودن تلقی مزبور می‌تواند کاشف از رنگ و اندازه ظرفیت خود فرد، در آمدن تلقی باشد، لذا به جای آنکه معرفت‌بخش باشد به رنگ معارف وی درآمدن است که در اینصورت از علم خالی است و قابل اعتنا نمی‌باشد و اینکه ابن‌عربی بر حالی که در دو زمان دوام یابد ،اعتماد نمی‌کند برای آن است که می‌ترسد آن بر اثر احضار ذهنی خاطره سابق عارف، بوده باشد، نه حال وارده از ناحیه حق تعالی . و همچنین حالی که مطلوب و مورد انتظار سالک بوده است را قابل اعتماد نمی‌داند، زیرا چه بسا که پرداخته خود او و منتج از خیال وی بوده باشد، لذا اعتبارش مورد تردید است و همچنین حال عارفان را که در این دنیا برایشان کشف الغطا حاصل شده است، اگر بر حسب اعتقاد مضبوط سابقشان بر آنها تجلی شود این رؤیت و تجلی قابل اعتماد نمی‌داند و این قانون و قاعده که می‌گویند: اله معتقد یا خدای مخلوق در اعتقاد رویت هرکس از حق بر حسب پیش فرض و اعتقاد خاص او صورت می‌گیرد، در اینجا کاربرد ندارد چنانکه ابن عربی می‌گوید:( دیدن آنچه که فرد در باب حق تعالی بدان معتقد بوده به هنگام کنار رفتن پرده‌ها اعتباری ندارد) ابن‌عربی با اینکه ملاک اعتبار تجربه عرفانی را معرفت بخشی آن می‌داند درباره معرفت و اعتماد به آن می گوید: عارف در معرض شناخت تازه و معرفتی است که برای او سابقه نداشته و دم به دم برای او حاصل می شود، اما اگر احساس کند آنچه به دست آمده سابقاً هرچند به نحو اجمال یا ابهام برای او موجد بوده است، این معرفت را قابل اعتنا نمی داند، چون امکان دارد بازیابی و استحضار عناصر ذهنی سابقش باشد چون در زبان عربی فعل عرف ، معرفت گاهی با یک مفعول متعدی می شود و گاهی یا دو مفعول. عرف با یک مفعول به معنای شناختن و یافتن حقیقت و دست یافتن به علمی است که آن دانش پیش از آن موجود نبوده است. اما عرف با دو مفعول به معنای به جا آوردن و تطبیق دادن و بازشناسی است مثلاً «عرفته» یعنی دانستم. بنابراین ابن‌عربی معرفتی را که دو مفعولی باشد در آن حضور عناصر ذهنی سابق و پیشین درش باشد را قابل اعتماد نمی‌داند، ابن عربی محور و ملاک معتبر بودن تجربیات عرفانی را معرفت‎‌بخشی آنها خدا و اسماء و افعال او می‌داند و قوام تجربیات عرفانی را عواطف و احساسات نمی‌داند و تجلی ای که بر قلب عارف می‌شود در صورتی قابل اعتنا است که حقیقی را برای عارف مکشوف نماید و همچنین معرفتی نیز که به دنبال خود آثاری بدنبال نیاورد قابل اعتماد نمی‌داند.ابن‌عربی هر حال الهی و تجربه عرفانی که تنها یک جنبش حسی مانند لرزش بدن و رعشه یا حالت غشوه بینجامد و فایده عملی در بر نداشته باشد را نامعتبر می‌داند.(هر حال الهی که باعث جنبش حسی شود اعتباری ندارد) ابن‌عربی آنچه را که از نتیجه فکر درباب معرفت الهی حاصل می‌شود قابل اعتماد نمی‌داند . زیرا نتایج افکار همان مفاد و مؤدی علم حصولی است که از دید عارف برخوردی غایبانه و از وراء حجاب با حق متعال است و نمی‌تواند انتظار وی را که شهود حاضرانه و بدون حجاب‌های ظلمانی و نورانی می باشد برآورده کند به تعبیر شبستری:

خرد را نیست تاب نور آن روی     برو از بهر او چشمی دگر جوی

علت اینکه در نظر دانشمندان روانشناسی دینی مانند ویلیام جیمز و …. تجربه دینی را با طبیعت انسان هماهنگ می‌کنند برای این است که در علت ایجادی تجربه امور فوق طبیعی و فاعل خارجی را دخالت نمی‌دهند. اما ابن عربی کشف را که منجر به تجربه دینی می شود بیرون از طبیعت انسان می داند.
تجربه محض و تفسیر تجربه:
تفسیر و بیان تجربه بشری است، باز متأثر از زمان و مکان است دکتر سروش: قرآن مشاهده پیامبر است. پیامبر آنچه را که دیده است بیان می‌کند، بنابراین زبان قرآنی بشری است . اینگونه نبوده که خداوند پیامبر را خطاب قرار داده باشد که بگوید: عین این الفاظ را بیان کند . واقعیت قیامت ،آدم و حوا و شیطان و راندن از بهشت را دید، و گزارشی از مشاهدات خود را بیان می‌کند.
ابن عربی وحی را نزول معانی مجرد در قالب‌های حسی می‌داند. وحی «اشارت» است که جانشین «عبارت» است: «عبارت» پلی است تا طالب به معنای مقصود برسد در «عبارت» گذر از لفظ به معنی مطرح است در وحی عبور نیست : اشاره عین مشارالیه همان فهیم اول است لذا عصمت دارد، پس هر منفذی برای اعمال تغییرات را می‌بندد.یکی از خصوصیات تجربه دینی و شهود غیر قابل بیان بودن آن است، حتی خود پیامبر در معراج وقتی درباره خداوند سؤال می‌شود، می‌گوید اما وحی را بلافاصله به کتاب وحی منتقل کرده و می گوید بنویسند .
ابن عربی : در وحی القاء معنی، به‌صورت لفظ نیست، بلکه عین معنی، بی‌واسطه منتقل شده است در اینصورت احتمال خطا در رسول وجود ندارد.چگونه می‌خواهی با عقل خود کسی را بشناسی که مشاهده اش عین کلامش است و کلامش عین مشاهده اوست . و با این حال هرگاه تو را شاهد گیرد با تو سخن نمی‌گوید و هرگاه با تو سخن گوید، تو را شاهد نمی‌گیرد، تو را به خدا آیا می‌فهمی چه می‌گویم؟ نه به خدا! و من هم خود نمی دانم که چه می گویم تو چگونه می فهمی؟

من یقبل الا ضداد فی وصفه                 و یقبل التشبیه فی نعته
هیهات لا یعرفه غیره                و الفوق تحت التحت من تحته

کسی که اضداد را در توصیف خویش و تشبییه را در وصف خویش می‌پذیرد ابداً غیر او وی را نمی‌شناسد آنچه که بالا تصور می‌شود فوق زیرترین مرحله از زیر اوست.
والسلام