دکتر حسن بلخاری در همایش ملی «بزرگداشت شیخ اشراق» مطرح کرد:

چرا از دیدگاه شیخ اشراق طبیعیات اشرف بر ریاضیات است؟

همایش ملی «بزرگداشت شیخ اشراق» به کوشش معاونت پژوهشی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با همکاری ستاد ملی بزرگداشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی با حضور ‏جمعی از استادان و پژوهشگران برجسته کشور، هشتم مردادماه ۱۴۰۱ در تالار اجتماعات شهید مطهری انجمن برگزار شد. در این همایش ملی حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، مهدی […]

همایش ملی «بزرگداشت شیخ اشراق» به کوشش معاونت پژوهشی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با همکاری ستاد ملی بزرگداشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی با حضور ‏جمعی از استادان و پژوهشگران برجسته کشور، هشتم مردادماه ۱۴۰۱ در تالار اجتماعات شهید مطهری انجمن برگزار شد.
در این همایش ملی حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، مهدی محقق رئیس هیأت مدیره انجمن، احمد حسین شریفی رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، منوچهر صدوقی‌سها پژوهشگر و مدرس حکمت اسلامی، غیاث الدین طه محمدی رئیس بنیاد بوعلی سینا، قاسم پورحسن استاد دانشگاه علامه طباطبایی، غلامعلی حداد عادل رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی، سید محمد علی دیباجی دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه تهران، حسن سیدعرب عضو هیأت علمی دانشنامه جهان اسلام، سیما نوربخش پژوهشگر و مدرس حکمت اشراق و سعید انواری استاد دانشگاه علامه طباطبایی سخنرانی کردند.
درادامه مهمترین بخش های سخنرانی استادان حاضر در این برنامه را می خوانید:

حسن بلخاری؛ رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی: تفاوت های جدی بین حکمت مشاء و حکمت اشراق وجود دارد. به ویژه اینکه اشراقیون به تمایزشان با مشائیان تأکید دارند. گرچه در تمدن اسلامی حقیقتاً مرز پر رنگی میان مشاء و اشراق نمی شود کشید؛ یکی به دلیل اینکه کتاب اثولوجیا منسوب به فلوطین به غلط به ارسطو منتسب می شود و همین، سبب این انگاره در ذهن امثال فارابی می شود که کتاب الجَمْعُ بَینَ رَأْیَیِ الْحَکیمین را بنویسند. دوم اینکه تمدن اسلامی به عنوان بستر ظهور مشاء و اشراق اسلامی اجازه ایجاد تمایز مطلق میان عرفان و فلسفه را نمی داد و نمی دهد. فلسفه و عرفان در متن غیردینی امکان تمایز دارند اما در بستر دینی ندارند. ابن سینا در فی مقامات العارفین بیان بلندی در تفکر اشراقی دارد و از دیدگاه برخی، حکمت الاشراق سهروردی همان منطق المشرقیین جناب ابن سینا است. از طرف دیگر شیخ اشراق مهمترین سوالات خود را در حالتی خلسه وار از ارسطو می پرسد. تمدن اسلامی هیچگاه مطلقا تمایز میان این دو را آنچنان که یونانیان جدی انگاشته اند، جدی نگرفته است.
اما تمایزاتی میان حکمت مشاء و اشراق وجود دارد: حکمت مشاء، دارای جامعیت است. ابن سینا را ببینید! در طبیعیات و موسیقی آثار بی نظیری دارد. در هندسه، ریاضیات، منطق، فلسفه و الهیات بالمعنی الاخص استاد مسلم و جامع است. فارابی هم تقریبا همین طور است، الا اینکه مسئله طب در آثار و اندیشه او وجود ندارد. نقطه نهایی این بزرگواران قطب الدین شیرازی است.او در چهارده سالگی رئیس بیمارستان شیراز می شود و یکی از نقاط رفیع «طب» ما قطعاً جناب قطب الدین شیرازی است به روایت التحفه السعدیه که شرح جامعی بر قانون ابن سیناست. (جلد نخست این کتاب با مشارکت انجمن آثار ومفاخر فرهنگی و دانشگاه تهران منتشر شده است.)
درموسیقی، قطب الدین شیرازی پیرو و از موسسین مکتب منتظمیه است. در نجوم شاگرد جناب خواجه نصیرالدین طوسی است و ای کاش اختلافی که میان او و خواجه نصیرالدین طوسی به وجود آمد سبب هجرت او به آسیای صغیر نمی شد. به‌هرحال قطب الدین شیرازی ابن سینای ثانی است؛ بنابر آن اشراف و جامعیتی که در فلسفه و حکمت نظری و عملی دارد. حکمت اشراق و متعالیه فاقد این جامعیت اند! کجا در حکمت اشراق، موسیقی، هندسه و ریاضیات دارید؛ یکی از تفاوت های بارز این دو این است که در حکمت مشاء نگاه جامعی وجود دارد اما در اشراق، فقط و فقط «حکمت» مبنا قرار می گیرد. این نکته برای من ایجاد سوال کرده است که چرا جامعیت در حکمت اشراقی وجود ندارد؟به نظر می رسد پاسخ این سوال را در مقدمه المشارع و المطارحات شیخ اشراق بتوان پیدا کرد و محتمل پاسخی به آن داد؛ اینکه چرا حکمت اشراقی و حکمت متعالیه مثلاً توجهی به هندسه، ریاضیات و طبیعیات و طب ندارند.
شیخ اشراق در مقدمه المشارع و المطارحات تأکید می‌کند که به سبک مشائیان سخن گفته است اما کتاب حکمت الاشراق جنبه ذوقی و شهودی دارد. البته در مواردی اشارات شهودی و ذوقی در المشارع و المطارحات نیز وجود دارد. سهروردی در کلام بلندی می گوید: «ما حکمت خسروانی را که در زمان ما چون قطره ای اندک است به دریایی انباشته مبدل کردیم.»
حال اجازه دهید به این سوال پاسخ بدهم که چرا حکمت اشراقی فاقد جامعیتی است که حکمت مشائی دارد. سهروردی درمقدمه الهیاتِ المشارع و المطارحات تطبیق شگفتی میان ریاضیات و طبیعیات دارد که بحث عجیبی است! می گوید: بحث مهمی میان حکما و فلاسفه وجود دارد که برخی ریاضیات را اشرف از طبیعیات می‌دانند و برخی طبیعیات را اشرف از ریاضیات و هر دو در حکم مطلق یا اطلاق حکم خطا می کنند. هم آنانی که ریاضیات را بر طبیعیات شرافت می دهند در اطلاق این حکم خطا می کنند و هم آنها که طبیعیات را؛ او اطلاق را قبول ندارد.
شیخ اشراق می گوید: شکی نیست که ریاضیات اشرف بر طبیعیات است. چون ریاضیات به ناحیه تجرد و جنس آن به حضرت اعلی نزدیک تر است، اما قابل حمل بر ماده است. مثلا عدد ۲ چیزی جز تصور ذهنی نیست. اما این عدد، امکان اطلاق به ۲ شی در عالم خارج را دارد. لذا می پذیرد که ریاضیات چون به علم اعلی نزدیک تر است، شریف تر است اما، به چهار دلیل طبیعیات اشرف بر ریاضیات است.
اولین دلیل این است که محور بحث طبیعیات «حرکت» است و در ریاضیات، مقدار! در «حرکت» مبدا اول یا واجب الوجود مطرح می شود. بنابراین واجب الوجود یکی از مباحث مکنون در جان طبیعیات است که آن را در ریاضیات نداریم.
بعد بیان می کند که بحث از مبدأ، بحث جوهری است اما در ریاضیات بحث از «مقادیر» است که جنبه عرضی دارند و البته جوهر بر عرض اشرف است پس طبیعیات اشرف بر ریاضیات است.
دلیل دوم اینکه طبیعیات به چرایی (لمی) می پردازد نه « انی»؛ یعنی بحث شرافت علت بر معلول؛ این هم دال بر شرافت طبیعیات است.
سوم اینکه علوم طبیعی مصداق خارجی دارند اما علوم ریاضی مصداق خارجی ندارند و جز تصورات چیزی نیستند. (از نظر افلاطون آنچه در جهان ماده وجود دارد ناقص است، حال آنکه در نزد شیخ اشراق این طور نیست) طبیعیات امکان صدق دارند، اما در ریاضیات اینطور نیست.
چهارم اینکه در علوم طبیعی، طبیعیات متعرض بحث «نفس» می شوند اما ریاضیات نه! سهروردی معتقد است که پس از بحث واجب الوجود، اشرف مباحث، مسئله «نفس» است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه». لذا بنابر دلیل چهارم که ادامه بحث «نفس» در طبیعیات است، طبیعیات اشرف بر ریاضیات است.
با همه این توضیحات باید تأکید کنم که: آنکه تمامی المشارع و المطارحات را می خواند متوجه می شود که جناب شیخ اشراق، طبیعیات را مصادره به مطلوب کرده است در خدمت الهیات و استقلال ذاتی برای طبیعیات قائل نیست.

ضرورت احیای آثار سهروردی
مهدی محقق؛ رئیس هیأت مدیره انجمن آثار و مفاخر فرهنگی: شیخ اشراق از اعاظم فلاسفه اسلام است و همو بود که طریقی را معرفی کرد که در فلسفه اسلامی تازه و نو بود. معمولاً فلسفه در تمدن اسلامی را به مشائی، اشراقی و حکمت متعالیه تقسیم می‌کنند. نمایندگان فلسفه مشاء در تمدن اسلامی فارابی و ابن سینا هستند. علت نامگذاری این طریق به «مشاء» این است که نمایندگان آنها «مشی علمی» داشتند.
برخی می‌گویند که وجه تسمیه مشاء در این است که این فلسفه ملهم از اندیشه ارسطو بود و او نیز درس‌هایش را هنگام راه رفتن ارائه می‌کرد. این باور بسیار عوامانه است. مشائیون، مشی علمی داشتند و می‌خواستند که از علت پی به معلول ببرند. به همین دلیل هم رابطه و برهان علیت از امتیازات فلسفه مشائی است.
وجه تمسیه کلمه «اشراق» این است که از مشرق آمد و مشرق همان ایران باستان است. یعنی فلسفه اشراقی ملهم از فلسفه ایران باستان و حکمت خسروانی است. اندیشه حکمایی که به آنها فهلویون می‌گویند، یعنی حکمای فهلوی. حکمای ایران باستان هم در منطق و هم در فلسفه تفکرات خاصی داشتند که مبانی‌اش به فراموشی سپرده شده بود.

سهروردی به سلاسل صوفیه وابسته نیست
احمد حسین شریفی؛ رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران: بی‌تردید سهروردی در قله حکمت و فلسفه اسلامی جای دارد. او یک نظریه‌پرداز قوی و صاحب سبک در فلسفه و بلکه صاحب مکتب فلسفی بوده است. سوال این است ایشان علی‌رغم سن اندکی که داشت و در سی و شش سالگی به شهادت رسید، چطور به این قله رسید و قله حکمت را فتح کرد؟ صدها سال نام سهروردی بر تارک فلسفه درخشیده و کماکان خواهد درخشید. رسیدن به این جایگاه مقدماتی می‌خواهد. علاوه بر فضل الهی و استعداد ذاتی، باید برای رسیدن به این مرتبه پیش‌نیازهای عملی و علمی را تدارک دید. خود سهروردی به زیبایی درباره پیش‌نیازهای عملی دستیابی به حکمت سخن گفته است. علاوه بر پیش‌نیازهای عملی، یک پیش‌نیازهای علمی هم لازم است. سهروردی علی‌رغم سن اندک این پیش‌نیازها را فراهم کرده بود. ایشان در اغلب علوم اسلامی تسلط داشت. به عنوان مثال نه تنها حافظ قرآن بوده است، بلکه نسبت به همه فلاسفه پیش از خودش، بیشترین استفاده از قرآن را در فلسفه دارد و تفاسیر بدیعی از آیات قرآن ارائه می‌دهد.
در حوزه حدیث، فقه و اصول کتاب‌هایی از ایشان منتشر شده است. قطب الدین شیرازی می‌گوید ایشان در فقه و اصول و حدیث تخصص داشت. در رمزشناسی فوق العاده بود، در حکمت یونان، در حکمت ایران، در حکمت مصر و هند با توجه به منابعی که در اختیار داشت، خیلی کار کرده بود. در حوزه تصوف نیز به همین صورت؛ اگر کسی می‌خواهد در علم و فلسفه نظریه‌پردازی کند و به جایی برسد و صاحب حرف باشد باید زحمت بکشد و کار کند. خود سهروردی می‌گوید برخی تصور می‌کنند با قرائت یک کتاب حکیم می‌شوند! ولی اینگونه نیست و خود ایشان شبانه‌روزکار کرده است.
سهروردی وابسته به هیچ سلسله صوفیانه نبوده و نمی‌توانست باشد. با توجه به روحیه‌ای که ایشان داشت، نمی‌توانسته وابسته به سلسله خاصی باشد. در عین حال بدون شک نگاه ویژه‌ای به تصوف و عرفان داشته و بزرگان عرفان و تصوف را می‌شناخته است؛ از همه هم استفاده می‌کرد. بدون شک ایشان تحت تأثیر تصوف و عرفان بوده است و بسیاری از اصطلاحات عرفان را با معنای فلسفی به کار گرفته است. در عین حال وابستگی به یک سلسله خاص نداشته است. از نظر رفتارهای ظاهری صوفیه هم گاهی لباس صوفیه را می‌پوشید و گاهی نمی‌خواسته است در قالب یک طریقت خاص قرار گیرد.

تأثیر پذیری ابن عربی از شیخ اشراق
منوچهر صدوقی‌سها پژوهشگر و مدرس حکمت اسلامی: فلسفه در حوزه اسلام پیدا شد، اما از یونان آمد. به عبارتی فلسفه از یونان به تمدن اسلامی آمده و اسلامیزه شده است. بنابراین نه یونانی محض است و نه دستگاهی است که کلاً اسلامی باشد. در کنار یک نظام فلسفی دیگر هم داریم به فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص. از عناصر این فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص که صرفاً اسلامی است شیخ اشراق و ابن عربی هستند و بین آنها ارتباط تاریخی محقق است. ابن عربی قطعاً از شیخ اشراق متأثر است. احتمال ضعیفی می‌رود که این دو اندیشمند با یکدیگر ملاقات کرده باشند. هر دو به یک معنایی معاصرند. هر دو به شامات رفته و دربار ملک ظاهر را درک کرده‌اند. اگر ملاقات هم نکرده باشند، به یقین آشنایی میان این دو وجود داشته است.
با اینکه شیخ اشراق اولا و بالذات فیلسوف است، اما ابن عربی در وجه اول تفکر خود عارف است. ما هر زمان که می‌گوئیم فلسفه اسلامی ذهن‌مان به طرف «شفا» و «اسفار» می‌رود.
برای ما جای شبهه نیست که یکی از اضلاع نظام فکری ابن عربی، دستگاه فلسفی شیخ اشراق است. می‌دانیم که شیخ اشراق مدتی را در اصفهان تحصیل کرده است. استاد او در اصفهان متصل می‌شود به ابن سینا. استاد دیگر او در شامات فخرالدین ماردینی است که او هم متصل می‌شود به ابن سینا و هموست که قصیده ابن سینا را هم شرح کرده است. شیخ اشراق در مراغه به همراه فخر رازی در درس مجدالدین جیلی حاضر شده‌اند. «جیلی» شاگرد غزالی است و غزالی هم شاگرد عمر خیام است و خیام شاگرد بهمنیار که او شاگرد ابن سیناست.

سهروردی؛ مظهری از جلوه های الهی
غیاث الدین طه محمدی؛ رئیس بنیاد بوعلی سینا: عالم آفرینش از یک ذره اتم تا بزرگ‌ترین آفریده‌ها همه از جلوه‌های حضرت حق هستند؛ از اینرو سهروردی نیز یکی از مظاهر جلوه‌های الهی است.
رسالت علم این است که انسان را از اسارت خود برهاند و به عالی‌ترین درجه کمال برساند. سهروردی و امثال او از معدود انسان‌هایی بودند که خود را از اسارت خود آزاد کردند و خود را به عالی‌ترین مقامات انسانی رساندند.
حکمت متعالیه یعنی قرآن، عرفان و برهان؛ فلسفه یعنی عقل و عقل یعنی ادراک. تمامی فلاسفه تلاش کردند که عقل انسان بارور شود و بنابراین ادراک آدمی نیز کامل گردد.

نگاهی به رساله عقل سرخ سهروردی
قاسم پورحسن؛ استاد دانشگاه علامه طباطبایی: درخشان‌ترین عبارت سهروردی در رساله عقل سرخ این است که؛ اگر راه روی راه بری. بنده در سخنان خودم به رساله عقل سرخ سهروردی می‌پردازم. عقل سرخ، خودِ سهروردی است. ما هنوز به اهمیت میراث عقلی خود‌مان پی نبرده‌ایم و جامعه بدون میراث نیز جامعه بدون آینده است. بسیار عجیب است که ما فارابی، ابن سینا و سهروردی داریم اما توجه چندانی به این میراث ارزشمند نداریم. لذا به نظر می‌رسد باید شیوه‌ای دیگر در پیش بگیریم. مقدمه اول بحث من این است که چرا عقل سرخ مهم است؟ «عقل سرخ»، رمزی‌ترین و تمثیلی‌ترین رساله سهروردی است که در مقابل آن «یزدان شناخت» است که هیچ تمثیلی در آن نیست.
تاکنون درباره عقل سرخ کارهایی از منظر علمی صورت گرفته اما برای کشف معانی آن بوده در حالی که نکته مهم این است که به نظرم عقل سرخ، گسست فکری سهروردی از عقل یونانی است. این رساله کلاً سی و پنج سؤال و جواب بین سهروردی و دوست عزیز و بین سهروردی و عقل سرخ یا پیر است. مهم‌ترین کوشش فیلسوفان اسلامی در شناخت انسان است. به نظرم هانری کربن درست می‌گوید که قلب پروژه یونان فوسیس و قلب پروژه فیلسوفان اسلامی، انسان است. اگر شخصی می‌خواهد فیلسوف باشد دیگر تابع نیست. ما بی‌دلیل به ابن سینا می‌گوییم شاگرد، در حالی‌که کسی همانند ابن رشد، تابع است.
نکته دیگر این است که عقل سرخ خوب است یا بد؟ یعنی ایجابی است یا سلبی؟ سهروردی هر دو را به کار می‌گیرد یعنی نه خوب است که اگر خوب بود باید عقل نورانی بود و از سوی دیگر سهروردی در باب عقل بیان می‌کند تا عقل سرخ نباشد عقل سپید هم نخواهد بود. نکته دیگر اینکه سهروردی فقط یک فیلسوف نیست بلکه وی تلاش می‌کند که با برگرفتگی از امتزاج آموزه‌های دینی، ترکیبی از آیات و حکمت اشراقی، از انسان و عالم پرسش کند. لذا به نظر می‌رسد ما باید فیلسوفان خودمان را به گونه دیگر مورد توجه قرار دهیم.
سهروردی همانند فارابی و ابن سینا متفکران متفاوتی هستند، وی همانند ابن رشد یا ابن باجه نیست اما ما تصورمان این بوده که آنها مقداری ارسطو و فلسفه یونانی خوانده‌اند و کلماتی را اختراع کرده‌اند. سهروردی در عقل سرخ همانند سفیر سیمرغ، سیرِ انسان را مطرح می‌کند. وی می‌‌گوید اگر بخواهیم به چشمه زندگانی دست پیدا کنیم راه آن در همین دنیاست. اساساً فیلسوفان اسلامی برخلاف تصورات ما فیلسوفان انتزاعی نیستند بلکه تمام اندیشه آنها انضمامی است اما ما توجه چندانی به آن نداشته‌ایم و به همین دلیل است که سهروردی می‌گوید؛ اگر راه روی راه بری.

«نور» در حکمت سهروردی جانشین «وجود» در فلسفه مشاء
غلامعلی حداد عادل؛ رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی:مطالعات مربوط به سهروردی و حکمت اشراقی او در چند دهه اخیر در ایران شروع شده، قوت گرفته و همچنان ادامه دارد. می‌توانیم از پیشگامان این راه به افرادی نظیر هانری کربن و سیدحسین نصر اشاره کنیم که در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی با تصحیح و انتشار دانشگاهی آثار سهروردی، راه را برای آشنایی بیشتر با این حکیم بزرگ گشودند و دیگران نیز در پی آنها این راه را طی کردند و همچنان این راه ادامه دارد. بنده مایلم توجه مخاطبان و علاقه‌مندان به حکمت اشراقی سهروردی را به این نکته جلب کنم که چگونه مفهوم نور در حکمت سهروردی جانشین وجود در فلسفه مشاء شد. این نکته ظریف و دقیقی است که لازم است توجه بیشتری به آن صورت گیرد.
حکمای اسلامی با توجه به معارف قرآنی و هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی قرآنی و رشدی که فلسفه در دوران اسلامی کرده بود احساس می‌کردند که وجود به آن صورت خشک، عبوس و مجردی که از فلسفه یونان و از طریق حکمت ارسطویی و حکمت مشاء به حکمای اسلامی رسیده است قابلیت اینکه هستی و مبدأ آن را در جهان‌بینی اسلامی معرفی کند و بتواند رابطه انسان را با خالق و عالم هستی بر وفق جهان‌بینی اسلامی بیان کند، ندارد.در نتیجه آنها در پی یافتن جایگزینی بودند که قابلیت‌های وجود و ظرفیت‌های افزون‌‌تری نسبت به آن داشته باشد لذا نور را بدین منظور مناسب دیدند یعنی توجه کردند که نور، هم جنبه هستی شناختی و هم جنبه معرفت شناختی دارد از این جهت که یک واقعیت است بنابراین پشتوانه‌ای برای هستی شناختی است و به این دلیل که الظّاهِرُ بِذاتِهِ الْمُظْهِرُ لِغَیْرِهِ است بنابراین جنبه معرفتی دارد و از جهت زیبایی، حسُن و هدایتگری که دارد قابلیت ارتباط بین انسان و مبدأ هستی را هم دارد یعنی انسان اگر مبدأ هستی را نور بدانند بهتر از وجودِ خشک و خالی می‌تواند با آن رابطه برقرار کند.
دین ترتیب مفهوم نور در عین حال که قابلیت‌های فلسفی مهمی دارد می‌تواند در درون جهان‌بینی اسلامی، رابطه انسان و خدا را هم در بربگیرد. اما از جهت فلسفی، می‌دانیم که حکمای ما درباره وجود، هم به اصالت وجود، هم به وحدت وجود و هم به تشکیک وجود قائل بودند. نور بهترین مصداق این سه اصل است و کسانی‌ هم که در خارج از حکمت سهروردی می‌خواهند این مفاهیم را توضیح دهند از تمثیل نور استفاده و آن را جانشین مفهوم وجود می‌کنند. این انتخابی هوشمندانه بوده که در حکمت اسلامی تحت تأثیر معارف قرآنی و بسط فلسفه اسلامی صورت گرفته و به موقعِ خودش در ایجاد حکمت متعالیه ملاصدرا مؤثر افتاده است.

عالم مثال؛ از ارکان فلسفه سهروردی
سید محمد علی دیباجی؛ دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه تهران: عالم مثال که اعم از عالم مثل معلقه است، یکی از ارکان فلسفه سهروردی محسوب می‌شود، بنابراین اهمیت بسیاری دارد، اما متأسفانه بجز یکی دو رساله دیگر هیچ کتابی درباره عالم مثال نوشته نشده است. یکی از این رساله‌ها فانوس الخیال است به قلم قطب الدین محمد بن شیخ علی الشریف الدیلمی اللاهیجی که بیشتر با القاب «شریف لاهیجی» و «قطب الدین لاهیجی اِشکِوَری» شناخته می‌شود.
قطب الدین اشکوری معاصر ملاصدرا بود. ما ۶ نسخه از این رساله به دست آوردیم و با تطبیق آنها توانستیم کتاب فانوس الخیال فی تحقیق (ارائه) عالم المثال اشکوری را منتشر کنیم. همه فلاسفه و حتی برخی از متکلمان و فقهای ما در سنت اشراقی حضور دارند. قطب الدین اشکوری هم که فیلسوفی است که در کلام هم ورود جدی پیدا کرده به این سنت باز می‌گردد. اینجا باید درباره مفهوم «تاله» سخن بگویم.
اصطلاح «تأله» را خود شیخ اشراق در مقدمه حکمت الاشراق آورده است و بعدها شمس الدین شهرزوری در نزهه الارواح و روضه الافراح به شرح آن پرداخته است. مرحوم عبدالحسین زرینکوب گفته است که تأله به جای تصوف به کار رفته است. البته نباید فراموش کرد که سهروردی تناسب زیادی با متصوفه زمان خودش نداشته است. به نظر می‌رسد که «تأله» جمع بین سنت‌های سینوی و کلامی و عرفانی ما باشد. بحث تأله در کتاب فانوس الخیال هم دنبال شده است.
اهداف قطب الدین لاهیجی در تألیف فانوس الخیال، قابل توجه است: به نظرم نویسنده چند هدف را در این کتاب بیشتر از اهداف دیگر دنبال کرده است: نخست تقریر جدیدی از نظریه مثل معلقه سهروردی است. دوم تفسیر عقیده به برزخ و بدن برزخی و سوم رد موضوع تناسخ به پشتوانه این نظریه. همچنین او تفسیری از حدیث معروف «عجب الذنب» ارائه می‌دهد. در روایات که از طرق عامه و خاصه نقل شده است این طور آمده که: «ویِبلی کل شیئ من الانسان الا عجب ذنبه فیه یُرکَب الخلق» ویا این که «کل ابن آدم یُبلی ویأکله التراب الا عجب الذنب منه خلق وفیه یرکبُ» و این همان مسئله اجزایی است که از بدن انسان باقی می‌ماند و معاد جسمانی بر محوریت آنها شکل می‌گیرد. ملاصدرا گفته است که بعد از مفارقت نفس از بدن قوه خیال و تخیل انسان باقی می‌ماند که با آن قوه بدن خود را تخیل می‌کند وهمین طور بدن خود را که در قبر خفته است. قطب الدین اشکری اما تفسیر جدیدی از هیولی ارائه کرده و بر مبنای حکمت اشراقی از جسمانیت ناپیدا حرف می‌زند.

دیدار خلسه‌آمیز سهروردی با ارسطو
حسن سیدعرب؛عضو هیأت علمی دانشنامه جهان اسلام: بنده درباره دیدار خلسه‌آمیز سهروردی با ارسطو در کتاب «تلویحات» نکاتی را بیان می‌کنم. سهروردی در این کتاب گزارش می‌دهد که در شبی از شب‌ها خلسه‌ای به من دست داد که در آن خلسه و شب روحانی و نورانی، شخصی را دیدم که به تعبیر سهروردی، معلم اول و امام الاحکمه یعنی ارسطو بود. البته وی در تلویحات همه این گزارش را بیان نمی‌کند، بلکه این نکات در بقیه آثار او کامل بیان شده است. خلسه حالتی بین خواب و بیداری است. سهروردی می‌گوید که در این حالت با ارسطو به گفت‌وگو پرداختم.
او در این دیدار دو سؤال از ارسطو می‌پرسد. اول اینکه من مشکل معرفت دارم. کیستم؟ ارسطو به تفصیل جواب را برای سهروردی بیان می‌کند و می‌گوید همین که خودت را درک کنی به منزله درک ذات توست. اگر قرار بود انسان به واسطه اثری، ذات خود را درک می‌کرد و اگر آن اثر غیرمنطبق با ذات بود، انسان را به شبهه می‌انداخت. وی می‌گوید دستِ من به معنای من نیست، در حالی که منِ هرکسی ذات اوست و این ذات برای انسان به صورت حضوری درک می‌شود و به همین دلیل انسان موجودی معقول محسوب می‌شود.

سپس ارسطو از سهروردی می‌پرسد که تو خودت را درک می‌کنی؟ سهروردی می‌گوید بله، درک می‌‌کنم. سپس می‌گوید آیا با واسطه‌ای خودت را درک می‌کنی که سهروردی در جواب می‌گوید نه. لذا ارسطو می‌گوید تو خودت را بدون هیچ صورتی درک می‌کنی.
در خلال این گفت‌وگو برخی از مطالبی که ظاهراً مشکل سهروردی در پرسش از خود بود بیشتر بیان می‌شود. سهروردی به نحوی مایل است از فرصت پیش‌آمده استفاده بیشتری کند. سهروردی سوال دوم را می‌پرسد و می‌گوید آیا اتصال و اتحاد بین نفوس ممکن است؟ ارسطو جواب می‌دهد تا نفوس در قید ماده بدن هستند چنین اتفاقی نمی‌افتد و به تعبیر مرحوم علامه حسن‌زاده آملی در مقدمه شرح فارسی اسفار، تا تعلق هست، تعقل ممکن نیست. ارسطو تاکید می‌کند که هنگام فراغت نفوس از بدن، این اتحاد و اتصال با عقول از جمله عقل فعال صورت می‌گیرد و تا انسان‌ها از این مفارقت بهره‌مند نشوند اتحاد واقعی رخ نمی‌دهد.
سهروردی می‌گوید من حیرت کرده بودم که ارسطو را دیدم و سؤالاتم را از او پرسیدم. یکباره ارسطو چنان مدحی از افلاطون کرد که گویی اولین و آخرین حکیم تاریخ است و تعجب کردم که چقدر از استاد خود به بزرگی یاد می‌کند. سهروردی می‌گوید پرسیدم آیا کسی در تاریخ تفکر انسانیت وجود دارد که به پای افلاطون رسیده باشد؟ ارسطو جواب می‌دهد که از هزار نفر یک نفر هم به پای افلاطون نمی‌رسد.

تأثیرپذیری سهروردی از قرآن
سیما نوربخش؛ پژوهشگر و مدرس حکمت اشراق: درباره تأثیرپذیری سهروردی از قرآن صحبت شد اما بنده به صورت مصداقی‌تر به این موضوع می‌پردازم. موضوع تأویل، موضوعی مهم است و رویکردی جدا نسبت به تفسیر قرآن کریم دارد. از این جهت با منابع تفسیری موجود که در اختیار ما قرار گرفته، متفاوت است. در بین فلاسفه تا قبل از سهروردی غیر از تفسیری که ابن سینا به آیه نور در اشارات دارد. ما از یک حکیم، موضوع و نگاه تأویلی نسبت به آیات شریفه قرآن را سراغ نداریم لذا سهروردی بنیانگذار این مسئله است.
از سوی دیگر شاید این نگاه مورد پذیرش قرار نگیرد و برخی مطالب سهروردی قابل قبول نباشد اما چون وی یک متفکر است و می‌خواهد تفکر را بازیابی کند لذا توجه به چنین مواردی در فلسفه سهروردی جای تأمل دارد. تأویل در لغت به معنای بازگشت به اول و در اصطلاح به معنای تفسیری برخلاف ظاهر متن است. سهروردی در آثار متعدد، از رمز و تمثیل و تأویل استفاده می‌کند که از جمله آنها عقل سرخ و روزی با جماعت صوفیان است اما خودِ سهروردی بارها در آثارش بیان می‌‌کند که رمز قابلیت رد و انکار ندارد و بسیاری از فلاسفه گذشته از این زبان استفاده کرده‌اند.
در روایات مطرح شده که معارف قرآن از جهت ظهور به سه دسته و برخی گفته‌اند به چهار دسته تقسیم می‌شود. یک دسته از آیات نیازی به تفسیر ندارد و برای عموم مردم قابل فهم هستند، دسته‌ای خارج از فهم عوام هستند و باید در آن تدبر و تفسیر صورت گیرد و دسته‌ای هم مربوط به پیامبران و راسخان در علم است و نمی‌توان توقع داشت که همه افراد با مراجعه به این متن مقدس از حقایق آن سر در بیاورند. حتی برخی روایات تا هفتاد بطن برای قرآن بیان کرده‌اند. تا قبل از سهروردی، فیلسوفان استفاده چندانی از آیات قرآن نداشته‌اند اما در آثار سهروردی مشاهده می‌کنیم که در جای جای کلام وی، آنها را مستدل به قرآن می‌کند.
سهروردی در آثار متفاوت از زبان رمزی و تمثیلی استفاده کرده، اما آنچه مهم است نگاهی است که او به کسب حقیقت و رسیدن به معرفت مطرح می‌کند و می‌گوید وصول به حقیقت با تمسک به کتاب خدا و سنت رسول گرامی اسلام میسر می‌شود. لذا در اینجا او رسیدن به حقیقت را منحصر به این موارد می‌کند و در پرتو قرآن و سنت است که می‌توان به فهم حقایق سایر ادیان و مذاهب نایل شد. لذا حتی فهم فلسفه یونان باستان و ایران باستان نیز با تمسک به قرآن و سنت رسول خدا محقق می‌شود.

فره کیانی در اندیشه شیخ اشراق
سعید انواری؛ استاد دانشگاه علامه طباطبایی: در این نشست در شرح مفهوم «خرِه کیانی» از منظر شیح اشراق سخن خواهم گفت: واژه «خره» که امروزه به معنای فر و فره به کار می‌رود، هنوز در زبان فارسی زنده است و آن موهبتی الهی است که به فرد در خویش‌کاری‌اش کمک می‌کند. فره میان انسان‌ها به سه دسته تقسیم می‌شود: فره پهلوانی که جوانمردان و فتیان دارند، فره موبدی که مربوط به روحانیون است و فره کیانی که متعلق به حکمرانان است. «فر» موهبتی الهی است که هرچند فرد باید برای رسیدن به آن تلاش کند، اما نمی‌تواند آن را به زور بگیرد. فر کیانی در یشت‌ها مطرح شده و اشاره شده که کدامیک از حاکمان ایران در تاریخ این فر را داشته‌اند. فر قابل غصب شدن نیست و برخورداری از آن تشکیکی است. یعنی ممکن است فردی که آن را دارد به دلایلی آن را از دست بدهد. همچنین ممکن است افزایش پیدا کند. تنها انسان‌های کامل هستند که می‌تواند به فره دست پیدا کنند و شاه شوند.
فرد با دستیابی به «خره کیانی» در اصل می‌تواند به ولایت بر مردم برسد و از اینجا این مفهوم با فرهنگ اسلامی تلفیق پیدا می‌کند. خره کیانی همان ولایت است و ما می‌دانیم که امامت را نمی‌توان غصب کرد و فقط خلافت قابلیت غصب شدن دارد. بنابراین متناظر انسان کامل در فرهنگ اسلامی، انسان فرهمند است.
ایرانیان چون با مفهوم فره کیانی آشنا بودند، به راحتی شیعه را پذیرفتند. ما چون این مفهوم را داشتیم به راحتی شیعه شدیم. این مفهوم در قرون مختلف به کار رفته است. از شاهنامه فردوسی گرفته تا سرود ملی فعلی ما آنجا که می‌گوید: بهمن فر جاویدان ماست. نظریه سیاسی سهروردی هم با این مفهوم مطرح می‌شود. در اصل او با این مفهوم نظریه حکیم حاکم افلاطون را مطرح می‌کند. هرچند که ما با وجود داشتن فره یا خره کیانی در شرق نباید بگوییم که شیخ اشراق این مفهوم را از افلاطون و از غرب گرفته است.
پس «فر کیانی» همان مشروعیت الهی است و صاحب این فر حاکم است و حکم نصب او از بالا اضافه شده. ساختار سیاسی ایران نیز از دیرباز با این مفهوم شناخته می‌شود. برخی از متفکران سعی کرده‌اند که این مفهوم را با مفاهیمی چون «سکینه» و «سلطان» هم تطبیق دهند. نکته مهم اما این است که فرد با داشتن «فر کیانی» صاحب دیگر فره‌ها هم هست یعنی هم صاحب فره پهلوانی است و هم صاحب فره موبدی. فرد صاحب فره کیانی صاحب علم لدنی و جام جهان نما می‌شود و حکمت و حکومت را باهم پیدا می‌کند.